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  • 黃夏年教授:印順法師與王恩洋先生 ——以《印度之佛教》為中心(第五屆印順導師思想之理論與實踐--「印順長老與人間佛教」學術研討會文章)

印順法師與王恩洋先生——以《印度之佛教》為中心

黃夏年[1]

 

  當代中國佛教史上,曾經出現了不少著名的佛教人物,像太虛、圓瑛、楊仁山、歐陽漸等都是其中的領袖人物。太虛和圓瑛是僧界一代掌門人,楊仁山和歐陽漸是俗界居士團體的帶路人,僧俗兩界的弟子跟隨導師學佛競業,之後又繼承乃師的遺志,致力於先師開發的大業,其中太虛的門人印順法師是佛門的佼佼者,歐陽的弟子王恩洋先生則是居士佛學的精英,他們都為當代中國佛教學術的發展,作出了自己的貢獻!

  作為當代中國佛教研究的兩大家的印順法師與王恩洋先生,他們生活在同一時代,同治一種學問,兩人的學術思想和學術經歷是否有過聯繫交往,學術觀點是否相同,等等,現今學者尚無研究,本文即在這方面做一探討,不當之處,歡迎方家批評指正。


一、緣起
 

  印順法師(1906~  ),浙江海寧人,俗名張鹿芹。從小性情安寧,耽讀詩書,曾研學中醫,對道家與西方宗教學知識等皆有所涉獵。二十歲時,偶讀《莊子》馮夢禎序:「然則莊文郭注,其佛法之先驅耶?」遂轉對佛法探求。二十三歲,母親猝然離世,不久叔祖父、父親亦相繼撒手人寰,震撼人生無常,出家之志乃起。二十五歲,於普陀山福泉庵依清念法師披剃出家,取法名印順,號盛正,受具足戒于寧波天童寺。

  印順法師曾在閩南佛學院、武昌佛學院讀過書,與許多當代大法師有緣親近,虛雲和尚、慈舟律師,太虛大師等人都對他有過教誨。他在普陀佛頂山閱藏,往來於普陀、廈門、武昌、杭州、揚州等地遊歷,抗戰期間在重慶漢藏教理院與四川合江法王寺佛學院教書。五十年代後到香港弘法,之後到臺灣住錫,初任善導寺導師、住持,及《海潮音》雜誌社社長等職。再創建福嚴精舍與慧日講堂,設立新竹女眾佛學院,以講學為務,培養後人。

  印順法師是當代最著名的佛教學者,他一生著述等身,撰有各種著作四十一部,涉及大小乘佛教,以及中印佛教的各個宗派。他的著作在佛教界和學術界影響甚大,《中國禪宗史》一書,曾獲日本大正大學文學博士學位,是中國出家人以學術論文獲得日本博士學位的第一人。印順法師的學術研究風格明顯,卓立學界。他注重史料的分析,將整個佛教放在歷史的背景下,從現有的資料中提煉出新的看法,其研究成果不囿于中國傳統佛教界的宗派成見,以闡揚釋尊之本懷為其特色,吸納百家,上下求索,是治佛學界求真求知的楷模。此外,他對中國傳統文化也有研究,撰有《中國古代民族神話與文化之研究》一書。

  王恩洋先生(1897—1964),字化中,四川南充人,東漢安漢侯王平的後人,世以耕讀為業。七歲進私塾念書,十歲入國民學校,後入南充縣立高小,「好聞英雄事蹟,頻引以自勵,謂天下事不難為。」[2] 十五歲時進入南充中學,作文大有進步,下筆千言不起稿,議論不與人同。二十歲時辦私塾教授友人和親戚的子弟。一九一九年入北京大學哲學系旁聽,師從梁漱溟先生研習印度哲學和佛學,課餘讀《成唯識論》,泛覽瑜伽法相的著述。期間曾參加了「五四」運動,反對北洋軍閥政府的鬥爭,進監獄百餘日,出獄後心灰意懶。上學期間組織工讀互助,經商失敗。一九二二年隨歐陽竟無學習佛教,曾任支那內學院法相大學預科主任兼教授。一九二七年因病返回四川南充,創設龜山書房,聚眾講學,提倡儒學與佛學並重。一九四二年,赴內江舉辦東方佛教院,同年九月改名東方文教研究院,招收學員,講授儒學和佛學。一九四○年起,先後到成都、重慶、自流井、瀘州等地講學和寫作,主要側重於儒學的研究,一九五二年,任四川省政協委員、參事室參事和文史館館員。一九五七年被聘為中國佛學院教授,在北京講授「佛學概論」、「瑜伽宗概論」等。一九六一年因病返成都,仍任省參事室參事。一九六四年二月病逝。一生撰有文章一百四十餘篇,著述六十餘本,總字數四百餘萬。[3]

  王恩洋先生生平內外學兼通,其學說特點自述為「悟吾之教,儒佛是宗。佛以明萬法之實相,儒以立人道之大經。」 [4]他在佛學方面則專精於法相唯識,唯識學著作佔有其全部佛學著作的80%,正如學者指出:「恩洋先生治學,則一生忠於唯識,始終未超越唯識範圍,故其唯識學之造詣,于歐陽大師之下為第一人。」[5]其佛學思想的特質在於恪守乃師歐陽竟無的學說,分疏唯識與法相兩家,同時又主張用佛法來解求人間,改變人生。「佛法者為今日始需,非現在始需,又非特中國人所始需,又非特人類始需。」[6]


二、印順法師與王恩洋
 

  印順法師與王恩洋兩人的學術背景,分別是僧伽太虛大師為代表的武昌佛學院和居士歐陽竟無為代表的支那內學院兩個系統。 [7]但是太虛和歐陽兩人都曾受學於祗洹精舍楊仁山大師的門下,兩人又為同學,所以武昌佛學院和支那內學院在學統上是有關係的。[8] 不過,太虛大師的佛學則更多的還是得益于佛門大師歧昌、寄禪、道階、諦賢、華山等尊宿。

  太虛和歐陽都跟隨楊仁山學習,但是他們之間後來有了學術的分歧,這個分歧在很大程度上是對佛學義理的理解而造成的,其中主要是在對《大乘起信論》的真偽和法相唯識是一還是二等問題上。

  作為一代學術大家,印順法師與王恩洋先生都是著作等身,成就斐然的學者。印順法師到現在為止著述四十一本,幾百萬言;王恩洋一生著述六十餘本,也是幾百萬言。現在兩人的全集也都出版。他們兩人都曾經撰寫過回憶錄,回顧了自己的成長過程和學術研究的情況,印順法師的回憶錄是《平凡的一生》; [9]王恩洋先生的回憶錄是《五十自述》,這對我們研究他們所處的時代的佛教界和學術界的情況,以及兩人之間的交往提供了基本的資料。

  在印順法師的著作中提到了王恩洋先生的地方有這樣一些:

   民國十一、二年間,歐陽漸講《唯識抉擇談》,以《起信論》的從無明而起三細六粗說,與數論外道的二十五諦說相比配。梁啟超作《起信論考證》,否認《起信論》是馬鳴所作,真諦所譯。接著,內院的王恩洋,作《起信論料簡》,明白否定《起信論》的教義。[10]

   如歐陽竟無他們——也依據考證,但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解,《起信論》所說的,是不對的。因為《起信論》所說的,與唯識學不相合。他們似乎以為:唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合,即是錯誤;所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無,還多少融通一點;到了王恩洋、呂澂他們,就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的,也有二派:一派如梁啟超等起而讚歎;一派如王恩洋等起而非毀,說它是「陳小兒所作,鏟絕慧命」。 [11]

  (1923)年來以歐陽竟無《唯識抉擇談》之議及《起信論》(王恩洋作《大乘起信料簡》以助之);而梁啟超又作《大乘起信論考 證》。《起信論》非馬鳴作,非真諦譯,殆成學界定論。 [12]

  其後王恩洋復作《起信論唯識釋質疑》,大師復略答之。 [13]

  是論(按《法相唯識學概論》),王恩洋、張化聲、唐大圓、彥明、梅光羲、羅燦、密林、法尊、胡妙觀、黃懺華等為之序。 [14]

  大師作《按勞分配之哲學問題》,後以此代王恩洋《人生哲學》序(文)。 [15]
(1942年)一月二日,王恩洋來縉雲山,大師集眾為座談會,與為《佛教對於將來人類之任務》之商榷。王氏以佛法之任務為人類之眼(正確知見)、眉(德行尊嚴),大師同情其佛徒之高尚超越性,惟嫌其過於消極(文)。
[16]

  抗戰期間,我與苦讀《瑜伽》、《阿含》的雪松法師,共住漢藏教理院數年。雪松是蕙庭的法子,蕙庭是守老的法子。但蕙庭曾與內院有關係,雪松又特重唯識,所以很尊敬內院系的王恩洋,尤其是注重《阿含經》的丘晞明(運)。 [17]

  王恩洋居士《讀印度佛教書感》,於吾《印度之佛教》,頗能寄以同情。惟於空有之間,意見不無出入,因抒所見以資商榷焉! [18]

   《無諍之辯》:這都是有關批評與討論的文字。有《評熊十力的新唯識論》;評胡適的《神會與壇經》。《評精刻大藏緣起》,《空有之間》,是對內院歐陽竟無及王恩洋居士的。[19]

  (民國)三十三年(三十九歲):上學期在法王學院。……唯識學者王恩洋,發表《讀印度佛教書感》。他對我的《印度之佛教》,相當同情,但對「空」,「有」的見解,大有出入,所以寫《空有之間》作答。[20]

  古代的論師,有思想上的傳承:對於眾多的經文,有整理與抉擇,有批評也有融會。但在傳統的信仰中,又都表示是依經而造論的。這點,在《空有之間》——答復王恩洋居士對本書的批評時,已說明了依經立論。 [21]

  由上可以知道,印順法師在他的著作中提到了王恩洋先生的地方一共有十二處,可以分為五種情況。

  第一類是有關《大乘起信論》爭論的,現在的很多學者對這場爭論已經寫過不少文章,有的文章將這場爭論描寫得非常對立和激烈,甚  至提高到僧俗兩界爭地位或者互相貶低的非此即彼之鬥爭。無可置疑這是一場非常有影響的論爭,但是它並不是一場誓不兩立的鬥爭,仍然是一次正常的學術活動爭論,這次活動的主要參與者王恩洋先生事後曾撰文,對這場爭論定位為:「法海騰波,潮音競響,打破千餘年之沈寂,真為佛學界三十年來之一大事。非兩院對立,安能有如斯立破盛舉耶。」 [22]「餘以為佛法在現日之興起,兩院皆有利。互相爭論,本為展轉增益,可以收切蹉砥勵之功。然過度爭論,則亦易起情緒上失調,仍非法事之幸也。」 [23]事實上,發生這場爭論後,內學院與佛學院兩家雖然還有不斷地學術論爭,但是並沒有真正影響他們之間的關係,內學院因財政緊張,辦的刊物《內學》停刊,後出的學術論文都刊在太虛法師主編的《海潮音》月刊上。特別是在蜀院以後,漢藏教理院與內學院曾經共同開會,討論戰後佛教重建的問題。[24]

  第二類是王恩洋先生與太虛大師之間的文誼。王恩洋先生曾經屢次受太虛大師之請到漢藏教理院作演講。太虛法師撰寫《法相學概論》王恩洋先生作序,稱「爰有太虛法師,法門人傑,學貫東西,大願精勤,說法無倦。近講《法相唯識學概論》,詳稽內外,義盡始終,明辯玄思,縝密無比。而于西洋唯心諸論所以不能成立,及法相唯識學至極成立之故,言之彌為鄭重周詳,都無遺義,誠足以引攝群機,咸歸正理,顯揚聖教,克宏偉業也。書成囑為序,洋以淺學,奚贊幽深?只以景慕欣喜之餘,用書所懷,以祝大法之由是宏通云爾。」[25]

  第三類是王恩洋先生在重慶與太虛大師交往,有王恩洋寫的《念太虛大師》一文敘述詳細,曰:「自抗戰軍興,虛法師來蜀。猶憶三十年十月先師誕日,予赴江津內學院省師。重慶佛學社延予講《心經》七日,虛法師來爾,並令漢藏教理院事務主任接予上縉雲山。時虛法師新從訪問印度歸來,全印人士饋送禮品,象牙、寶石、塔象、貝葉經等陳列一室,滿目玲琅。虛法師盛情以待,特開學術討論會,對眾曰:王居士貫通儒佛,實踐躬行,為溫厚君子。今將與之商討法事,隨即提出世界大戰後必須重建,吾佛教人士對重建世界計劃當如何乎?予即席答曰:現世界問題極端複雜,國際組合、軍政、外交、經濟、一切事業恐非任何人所能統籌統辦,吾佛教徒最好自守崗位,以盡其一分之力。佛教徒之崗位為何?吾謂宇宙之眉目也。目不能做事,亦不能行路,似最無用,然手之作、足之行,非目為之指導則作不能作好,行或行人懸崖深淵,而全身危殆矣。今之世界亦如是,科學發達,工業進步,文明之盛前古未有,能作能行,功效卓著,然無最高之智慧以了澈宇宙人生之最高原理,則其作為行動只造成空前大戰,而陷人類于危殆,不其慘哉!今後吾佛教徒亦唯當發揮我佛教義,對宇宙人生最高原理力加闡明,以領導人類,使科學製造物質文明不走入險途,則佛法者人類之目也。眉最無用,然使人面無眉,則不莊嚴。宇宙亦如是,使人均唯功是騖,生計是圖,而無超然塵世之思想與行為,無特立獨行清淨無染之德行之人物,以為人師表範,領導之以人於高尚純潔之域,則人類太不莊嚴,爭利徇財,與禽獸無異,必多禍亂矣。佛法戒殺盜淫,息貪嗔癡,趨然塵埃之表,無用之用,為人類莊嚴。則佛法者人類之眉也。世界大戰後人類重興建造,吾以為佛教徒所有事,唯在內寂戒行以範世,外宏佛理以化世,以作宇宙之眉目焉,如是而已矣。」由  於王恩洋在會上主張以「自守崗位」盡力,而不是積極主動向外出擊,故太虛大師認為他的思想「過於消極」。

  第四類是漢藏教理院的學生與內學院的關係。文中提到的邱晞運,是王恩洋先生在內學院時的同學,王稱之為「舊友」。邱晞運是歐陽的同鄉,最早跟隨歐陽在南京學習。在內學院同門中年德俱尊,人以長者事之。其人直質,肝膽照人,但氣量微狹,每與世忤。一九三六年王恩洋先生介紹來蜀,居成都三年,講《瑜伽師地論》,及因明唯識諸論。後經王恩洋先生介紹到重慶華嚴寺辦華岩佛學院,又與寺裏鍾鏡和尚意見不投,不久佛學院關閉。遍能法師、聖觀法師等約其至樂山青神縣中嚴寺創辦蜀藏刻經處,[26] 張茂芹提供經費。[27] 一九三九年五月九日,逝世於樂山,入葬于烏尤山。其為學也,始治陽明學,繼學法相,在內院任編校主任,晚年專治阿含,在樂山會《瑜伽》于《雜阿含》,刻《雜阿含經論》四十卷,及餘《阿毗曇心論》、《法句譬喻經》、《二十唯識順釋論略注》 [28]等若干卷,遺著《楞伽經疏證》。知見正確,剛健篤實,異時流。教學僧誨而不倦,與共甘苦。學僧依之者如家人,戒行艱苦如古頭陀。[29]

   第五類是印順法師發表《印度之佛教》,王恩洋先生撰《讀印度之佛教書感》與之商榷。

  上述五類情況,第一、二、三類是與太虛法師有關的,第四類是與內院有關的,只有第五類是與印順法師直接有關係的。從這些情況可以看出,印順法師與王恩洋先生沒有什麼私交,兩人之間為了學術見解發生過聯繫,也就是文字筆墨的官司而已。王恩洋先生的著作中提到了印順法師的名字,唯有在《讀印度之佛教書感》一文中出現。

  王恩洋先生在1927年前,一直在南京支那內學院學習與工作。印順法師是在1930年出的家,在此之前他一直在海寧老家,後因為出家才坐火車到了北京。所以這一時期印順與王恩洋沒有見過面。1927年以後,王恩洋回到四川,之後再也沒有出過四川,印順法師則在普陀、廈門、武昌等地學習,兩人也沒有機會見面。1938年,印順法師到四川,住在重慶北碚縉雲山,一直住到1939年底後去了貴陽大覺寺, [30]年底回重慶。第二年應演培法師邀請,到四川合江法王寺[31]佛學院任導師,辦法王佛學院,1942年底回到重慶漢藏教理院。王恩洋先生于一九四一年十月到江津內學院看望歐陽,之後到重慶華岩寺講《心經》十八日。翌年元旦到縉雲山,法尊法師接待他,次日太虛大師從復旦大學回山,與王恩洋先生見面。所以這次印順法師與王恩洋先生還是沒有見過面。會後發表的會議報告中,參會者為「太虛、王恩洋、法尊、葦舫、嚴定、張純一、陶冶公、陽懋德、周貫仁、福善、慧明、印法、天慧、超明、北海、常光。」 [32]一九四四年八月太虛大師在縉雲山開座談會,出席會議的有陳真如、黃懺華、潘懷素、張劍峰、陶冶公、金覺范、龔星樓、衛立民、印順、葦舫、塵空、妙欽、正果、開一等人, [33]王恩洋這次沒有參加會議。[34] 看來,印順法師與王恩洋先生兩人在正式場合是沒有在一起。他們只能是在非正式的場合見過面,因為從一九四二年到一九四五年期間,印順法師一直在重慶駐錫,而王恩洋先生在這段時間一直活躍在川渝佛教界,每年到重慶講經二至三次,時間至少一個月以上。而且這時他的工作重點已經由南充的龜山書房轉到了內江的東方文教研究院,與重慶的距離一下就縮短了許多,來往更加方便。特別是在一九四五年,太虛法師與王恩洋一起住在重慶長安寺 。[35] 太虛法師的弟子都在他的身邊,印順法師這時還沒有離開重慶,他是在第二年假道寶雞、西安回到了南方。[36]

 
三、《印度之佛教》與《讀印度之佛教書感》
 

  印順法師早年曾經寫過一本《印度之佛教》,王恩洋就此寫過一篇《讀印度之佛教書感》,這是兩人之間發生的一件重要的事情。

   《印度之佛教》是印順法師撰寫的第一部佛學著作,寫作時間是一九四一年,但是出版時間應是在一九四三年,因為該書的出版經歷了頗為複雜的過程,這在印順法師臺灣版《印度之佛教‧重版後記》中有了比較詳細的說明。王恩洋先生發表的書評《讀印度之佛教書感》是在一九四四年《海潮音》[37] 第二期上。給印順法師校書、包括出書的蒙君待考,此人當時與重慶的佛教界應該很熟悉,王恩洋先生之所以能讀到印順法師的著作,還是得益于蒙君在是書出版後給他寄了一本。 [38]不過書評說:「自渝蒙君寄來著者贈書」,那麼是不是印順法師囑咐讓蒙君寄的呢?印順法師也許與王恩洋先生早就熟悉了呢?

  作為出版自己的第一部專著,印順法師對他是有深厚感情的,而且也非常看重這本書,在他後來撰寫的著作中,以及回憶錄裏屢屢提及到,他認為這是在自己數十部著作中「最重要的一部」。「在我的其他作品中,還沒有足以代替的。」 [39]印順法師在晚年時曾自述:「從現實世間的一定時空中,去理解佛法的根源與流變,就不能不注意到佛教的史地。大乘三系,也還是開展、流行、演化于某時某地的。妙欽編了一部《中國佛教史略》,我加以補充修正,使中國佛教史與印度佛教史相關聯,作為二人的合編。從佛教典籍中,論證釋迦族是屬於印度東方的,所以是東方的沙門文化,有反對印度阿利安人傳統的真常梵我論的特性,這就是《佛教之興起與東方印度》一文的主要意義。《太虛大師年譜》,是近代佛教大師,有關近代中國佛教的種種史實。最重要的一部,當然是三十一年所寫的《印度之佛教》。」[40] 在那個戰亂頻仍,生活流離的時代,印順法師住在深山古寺,「僅憑寺裏的一部龍藏,沒有什麼現代的參考書,寫出這麼一部——使人歡喜,使人苦惱的書。」 [41]這是需要付出比常人更多的力氣和意志才能做到。至於出版時碰到的那種尷尬,也是當時文人都不可避免的事情,王恩洋先生就同樣也遇到過。一九四○年,王恩洋先生撰就四十萬字《阿毗達磨雜集論疏》,上海佛學書局提出要四千元就可以印出,重慶華岩寺也提出四千元可以版印,王恩洋先生的贊助者,南洋華僑黃聯科將錢寄到四川,但是按銀行的規定,外幣要半年後才能取得,等半年到期取到錢,只能印得兩卷幾萬字而已。這部書最後是在一九五一年時才由上海佛學書局出版。 [42]

  《印度之佛教》的主要內容是研究印度佛教的歷史與思想,比較全面地梳理和介紹了印度佛教發展的歷史及其理論的變化。印順法師在這部著作裏將印度佛教的發展過程分別為:「約為五階而束之為三時。性空大乘經判小、大二教,以空為究竟說。真常與唯心之大乘經判三教:初則詳無常、實有之聲聞行;次則說性空、幻有之菩薩行;後則說真常、妙有(不空)之如來行,以空為不了義。昔以一切經為佛說,則三者為如來說教之次第;今以歷史印證之,則印度佛教發展之遺痕也。」 [43]這裏的「五階」是指印度佛教的五個歷史時期的分期,即一、「聲聞為本之解脫同歸」,二、「傾向菩薩之聲聞分流」,三、「菩薩為本之大小兼暢」,四、「傾向如來之菩薩分流」,五、「如來為本之梵佛一體」,此五期,表明印度佛教從創立到衰滅,正如人的一生,自童年、少年、壯年、老年到死亡的過程。「三時」是從兩個角度來看印度佛教所具有的顯著特點,即一、「以教難而觀佛教之演變,頗明白可見:初則聲聞(小乘)之『四諦乘』,中則菩薩(大乘)之『波羅蜜乘』,後則為如來(一乘)之『陀羅尼乘』」[44]。 二、「自教理之發展言之:亦有三時,即初二期為初時教,第三期(含得二期之末及四期之初)為中時教,四五兩期為第三時教。」[45] 印順法師的五階分期法,與學術界學者的原始佛教、部派佛教和大乘佛教的分期基本相同,但是印順法師則是把印度佛教轉換時期的特徵作了進一步的強調,例如,第四期「傾向如來之菩薩分流」和第五期「如來為本之梵佛一體」,就是指的學者所說的般若性空到萬法唯識,以及到密教的發展過程之變化特點。印順法師的「三時」雖然是按照教難和教理兩種分類法來「束之」,但是在書中他更多的是從教理上來予以說明,即按照印度佛教思想史上的從阿含到般若再到唯識,最後到密教的幾個發展線索,概括了印度佛教思想的發展規律。

  印順法師又在書中根據印度佛教教理的發展過程,提出了「性空唯名」,「虛妄唯識」,「真常唯心」三系。「性空唯名」就是般若性空,即龍樹所說的「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」。「虛妄唯識」,源於《瑜伽》之「本地分」,《中邊》發其端,經《莊嚴》至無著之《攝大乘論》而大成。因為「阿賴耶識為種子」,有「虛妄分別所攝諸識」生而得名。「真常唯心」乃真常心與真常空之糅合,「或即本之以立『心性本淨,客塵所染』」, [46]印順法師認為,「真常唯心者」之多經,「虛妄唯識者」之多論,「大體論之,承大眾、分別說系之正宗,以真常之覺性為本,詳於惑障之熏染而建立唯心者,為『真常唯心論』。承譬喻者之說,以生滅之虛妄分別心為本,於熏種感果而建立者,為『虛妄唯識論』也。」[47]

  「性空唯名」,「虛妄唯識」,「真常唯心」三系是印順法師對印度佛教的特有判教,也是他的佛教研究特色之一。但是同時也遭到了來自教內外的不同爭論和批評。印順法師在此書出版後總結說:「《印度之佛教》是史的敘述,但不只是敘述,而有評判取捨的立場。所以這部書的出版,有人同情,也有人痛恨不已。不過痛恨者,只是在口頭傳說中咒咀,而真能給以批評的,是虛大師與王恩洋居士(還有教外人一篇)。」 [48]太虛大師和王恩洋先生對《印度之佛教》的批評,更多的是集中在對「真常唯心」之教理的不同看法。

  王恩洋先生在《讀印度之佛教書感》中,首先對《印度之佛教》的出版給予了充分地肯定,認為該書「著者以銳利之眼光,深細之思想,大膽而熱情之態度,對佛教之在印度所以興盛衰亡變化之故,言之切而感之深,事求真實、不抑善、不隱惡,是是非非,全盤托露,以為學佛者之鑒戒。而文筆潔淨流利,又足以達其意,可不謂昏霾沈迷世代之明曦警鐘耶。允當拱壁視之矣。」 [49]但是他又指出,《印度之佛教》「著者辭義之間,每袒中觀而抑唯識,不知亦猶有偏激之弊否也。」 [50]例如印順法師認為:「『真常唯心論』,乃真常心與真常空之糅合,自真常心來,非即真常心也。此真常心,即輪回之主體,縛脫之連系,乃漸與真我論合。佛說『本生』,輒說『彼時某某者,即我身是』。『自作自受』,佛亦曾說之。犢子系乃起而說不可說我;說轉部立勝義我。此依五蘊設施,彼真心唯依心立,然于『真常唯心論』中,不復有分別焉!」 [51]「真常心而進為『真常唯心論』,實有賴性空大乘之啟發。性空者之一切皆空,不自無為常住來。佛說緣起,常識見其為實在,以理智而觀察之,探其究竟之真實(勝義),則知非三世實有,非現在實有,非無為實有,非出世道實有。一切如幻,唯是因緣和合之存在,觀待之假名。一切無實性,乃曰『勝義諦中,一切皆空』。此無自性空,不如自性之誑惑,曰諸法實相。自性本來無,非觀之使無,故曰常。不如自性有之染相,以或者怖畏空教,乃曰一切清淨(龍樹說)。一切空即一切真實、常、淨,然即一切如幻假名,非『真常論』者所見『非幻不滅』之真常也。真常者見『性空論』之『非』、『不』、『無』,容或想象為同於梵我論之『曰非、曰非』,視為萬有實體之真常,然非性空者之意也。以一切空之啟發,真常心乃一變。真常淨者,一切一味相,于一法通達即一切通達;以是而諸法實相之常淨,與心性之真常淨合。常淨之心,一躍而為萬有之實體矣。了了明覺之心性,昔之為客塵所染者,業集所熏者,成生死而與淨心別體;今則客塵業集之熏染淨心,幻現虛妄生死,而淨心則為一切之實體(不一不異)。至此,真常心乃可以說『唯心』。」 [52]「『真常唯心論』者,以空、有之爭,乃默然而坐享其成。以真常之離過絕非,比合於性空;性空者之勝義自性,亦漸合于真常。彼此相提攜,性空興而真常論大盛。妄心者之心光明性,與真常心相接;真以妄熏而成之賴耶,亦附合于生滅無常者。以空性為體,以唯心為用,間或有所偏明,而無不開顯體用無礙之真常。內合于玄理,外融乎俗事,至高至卑,無事而不真常本淨,無往而不圓融無礙,達於形而上之妙有。千一百年之佛教,其空、有理論之發達,應作如此觀。」 [53]

  王恩洋先生則根據佛教的空義的定義,認為「雖然佛法之與世法截然不同者有二事。一者說諸法無我。二者同時復說業果不失。由業果不失,故世間乃有五趣輪回,生死相續,而有情之生命,為綿續不斷的。又由此生命之綿續,乃亦有出世聖道、涅槃解脫,否則幻生幻滅,一死無餘,何假修行,自殺可也。又一切法雖無自性,而染淨因果用各不同,世間界趣既殊,出世三乘復異,倘謂都無自性,一切一味,則善惡、染淨、因果差別之謂何?是故諸法無我,空無自性之教,仍不足以答此疑也。在此嚴重問難之下,小乘復有我之建立,犢子部等是也。而大乘中有所謂『真常唯心論』者,更有真我之建立,即所謂如來藏法身覺性者。無始時來本自清淨,但為客塵煩惱所染汙故,不得出離。雖不出離,性自解脫,但離外緣,即如如佛。所可異者,本自清淨之如來法身覺性,何因何緣而被客塵障縛耶?客塵覺性,為二為一?一則不相障,二則無從解。始能障者終還障故,覺則不為障者。原始清淨法性身,本來自覺,即不應障故,是則此真我之如來藏,雖有解於五趣輪回流轉,還滅因果不斷之難——實則常即不應流轉,亦無還滅——而其自身之理論即不成立,且顯違我佛諸法無我之教也。」 [54]王恩洋先生從佛教理論的修行輪回主體的「我」與佛教的基本教義「無我」之間的擬似矛盾入手而起疑問,認為大乘的「真常唯心論」就是為了避免這個問題而提出的。「真我」本身是清淨的,是如如佛,他不應該被客塵染汙,更不應該有流轉和還滅的問題,「真常唯心論」之「真我」與佛教的諸法無我的理論是相違的,「而其自身之理論即不成立」。所以「夫立我,則同外道。無我,又壞因果。」[55]

  為了解決「無我無作無受者,善惡業報亦不失」 這個問題[56],王恩洋先生提出了法相唯識之教興起。他說:「境隨心變,有情各一宇宙也。有情各一宇宙,故非天地生人,而是人造天地;故非唯物、非神造也。宇宙各異,因果各自成流,故凡聖尊卑、因果差別、三界五趣、業果自招,無有一作一切作,一受一切受,一縛一切縛,一解一切解,流轉還滅,皆得成就,故真常實一之我不有。而諸法無我,因果自他各別,而業果不失;此尤窮詰宇宙人生緣起之究竟,而善釋聖教者也,此義深邃,愚者難知。小乘不足怪也,而大乘空宗乃時起諍論,謂唯識無境,半空不如全空,以識遣境,以空遣識,則何如直下明空,頓證直截;而不知唯識無境者,境遣計執,識存依他,依他無性,如幻化等,汝既不可斷滅,我亦本無所執也。汝謂直下明空,誠為直截,我則謂空亦識變,空亦復空。我之唯識不更深觀也耶?故此諸難,亦無損於唯識毫末也。」 [57]王恩洋先生指出「境所心變」命題的意義在於,天地萬物皆為人造,由於每一有情的小宇宙不同,其所造的「因果各自成流」,正是由於這種特殊性,所以才不存在決定所有一切的「真常實一之我」。大乘空宗批評唯識不盡空,唯識則強調因識空變,「空亦復空」,「更深觀也」。在王恩洋先生看來,「真常唯心論」的要害在於,「為何如中觀、瑜伽兩派,既互鬥不已,使易知易從,已定已明之教理,反成難知難從?無定不明,昏霾紛亂之勢,眾生無所適從,乃使外道神我梵天之說雜入佛教,另成所謂『真常唯心論』者,顯違我佛諸行無常,諸法無我之印,而入主法座,纂承正統。」[58] 此外,王恩洋先生雖然批評印順法師「袒中觀」,但是也承認印順法師的一些見解是正確的,如「著者深有慨於中觀、瑜伽鷸蚌之爭,使外道之漁人得利。又謂印人思想多偏激,強調誇大達於極端。由偏激而終至於無可無不可,無是無非之圓融。於是佛天同化,邪正雜濫。又謂『一切因緣和合生,畢竟無自性,而緣起秩然不可亂,緣異則變,因異則滅。圓融者未之思也』云云,皆慨乎其言之,正見而不謬。」 [59]

  王恩洋先生對印順法師提出的「虛妄唯識論」也作了批評,認為:「且『虛妄唯識論』一辭最為不妥。唯識論者,固謂淨界轉依,亦唯是識,不但三界虛妄乃唯是識,若就理言,則唯識真如遍一切法,何虛妄之有乎?雖著者之見,不陋至是。恐後人誤會,立言不可不慎也。」[60] 印順法師是以妄心不空和虛妄無常的遍計所執性來給「虛妄唯識論」下定義的。他說:「『虛妄唯識』者,自《瑜伽》、《深密》,以至《成唯識》,一貫之見解,以一切空為不了,如言取義為惡空;遣遍計所執性,故說無自性空,非依他、圓成亦無。然其說特斤斤於依他起不空,不直明真常之圓成實不空,而寄依他不空以顯之,故或稱之為以用顯體。如以依、圓為事理,如《成唯識論》所說,則僅為說一切有『我及我所無、有為、無為有』之修正。如以依他為虛妄雜染,圓成為真實清淨(含如、智),則以虛妄識之實有唯事,因遍計義相空,顯真實淨智之實性。初則以妄用顯真體,現證法界已,則轉而為即真體以起妙用矣。體用備明之圓成實性,以身則法身、自性身,以智則鏡智、平等智,常恒而妙用無方。律之以『真常論』,無不皆宜,宜《莊嚴》、《攝論》之明身、智,以法界為本,與真常者之堅慧論同。彼以妄心不空而顯真智不空,可謂外虛妄無常而內真常,立說至巧,而終不掩其時代之色彩也。」 [61]王恩洋先生是從「萬法唯識」之阿賴耶識,即「真如」來判教的,故他強調:「再就佛法根本以談,世間緣起,則無明緣行,行緣識,識緣名色,乃至愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死憂悲苦惱。惑業苦三,無不從內心之所開展,出離解脫,則由戒而定,而現觀,而菩提,亦無非從內心而趨光明。整個佛法根本即是唯心論也。至無著、世親、安慧、護法諸菩薩出,乃更就認識論上建立唯識。攝所緣入能緣,攝境界入自心,攝器界歸有情,崇宏精湛。而又輔之以因明建立,光明璀燦,此佛法教理之最極成就,對於世界文化學說最偉大崇高之功績也。吾人居今而論佛法學理之發展史,則亦諸部之建立諸法以破我。中觀之明法空以去執。最後法相唯識之建立三性,成立唯識,以圓滿建立我佛如來『無我無作無受者,善惡業報亦不失』之教理而已耳。由此我法俱空,而後無住無得,不染生死。由此業果不失,而後流轉還滅,染淨皆成。而生命無盡,悲願無窮,普度眾生。諸部諸宗,展轉破立,依教依證,而終確定我佛教理,此佛教教理史上之成就,可謂上不負如來,下不負群生,而惠我後人無窮者也。」 [62]考慮到王恩洋先生的只治唯識學的背景,他不滿意印順法師對唯識的判教的心情是可以理解的,雖然王恩洋先生承認印順法師的觀點「不陋至是」,但是王恩洋先生是從「萬法唯識」的角度來強調唯識的最高最圓滿,實際上並沒有完全理解印順法師所說的「虛妄唯識」的真正含義,因此他要求印順法師「立言不可不慎也。」這實際上是帶有一種心情上的不適,在學術層面並沒有展開實質性的爭論。

  此外,王恩洋先生對《印度之佛教》中有關的密教一節也做了評論,他說:「著者憤慨而言曰:『吾人為印度佛教惜。然於後期之佛教,未嘗不感其有可亡之道也。善惡、邪正、因果、佛魔悉混亂不分,而猶敢馳詭辯以惑眾。此而不亡,佛法直可以不學已。』吾謂戒亡而佛教亡。佛教之亡,早已亡於秘密教之興。至於回教徒等之顛覆佛教,實不過顛覆秘密教而已矣。著者曰『此而不亡,佛法直可以不學已。』豈知秘密教而不亡,佛法愈不可以不學。大願明慧,直往而已矣。吾人於此有當留意者,秘密教何以如此其敗壞,又何以能如此其猖獗。曰,一由於佛教徒意樂之不淨,一由於知見之偏激。所謂意樂不淨者,不安枯淡,而有貪求也。學佛本枯淡事,從枯淡中以得勝樂,則必其內心本自少欲無求,又加以修持之功,習焉成性,久則禪定智慧,得勝義樂。然此不易也。其意樂不淨,不甘枯淡,求樂不得,則以詭道出之,於是秘密教出矣。」 [63]印順法師認為,「大乘佛教之演化為密教,雖千頭萬緒,而菩薩與外道、龍、鬼、夜叉之合化,為一特要之因素也。」 [64]其原因是由於「瑜伽師初出『虛妄唯識論』,又伴『真常唯心論』而大出密法。南北瑜伽者合流,三密瑜伽之教乃盛行矣!」 [65]所以「此時之佛教,常以佛化之婆羅門學者為其先導,其精神固已非僧非俗,亦佛亦梵矣!」 [66]印度佛教衰亡就是「然此末期之佛教,論理務瑣屑玄談,供少數者之玩索;實行則迷信淫穢,鄙劣不堪!可謂無益于身心,無益于國族。律以佛教本義,幾乎無不為反佛教者!」 [67]王恩洋先生則強調,印度佛教的衰亡,是由於「戒亡而佛教亡」而且「佛教之亡,早已亡於秘密教之興。」


四、印順法師的反駁
 

  印順法師說:「王恩洋是著名的唯識學者,他不滿真常唯心論,稱之為『入篡正統』,那是不承認他是佛法的。對於末期的秘密乘,當然沒有好感。他所以要批評《印度之佛教》,只是為了辨論空宗與有宗,誰是了義的,更好的。我寫了《空有之間》,以表示我的意見。」 [68]

   印順法師在《空有之間》解釋,從時代佛教的主流來看,以經為經,以論為緯,印度佛教可以分為「佛法」,「大乘佛法」,「秘密大乘佛法」三個時代,「真常唯心論為真常心與真常空之合流,不滿性空而極言『如來實不空』。此不空之如來,一切眾生所本具,乃與『自性清淨心』合。果德本具於因心,即真常唯心論之論本所在。……然真常唯心論不因此而衰,以真常攝性空,以唯心攝唯識,融冶世俗而大成於密教。故吾從印度佛教之趨勢以觀其變,不能不以真常唯心論為後期佛教之正統。既『入篡正統』,即不能以唯識統之;亦不能以其有違法印,而改變此一段史實也!……自歷史言,則後期佛教確為此一思潮所支配,何得不以此為正統?」[69] 談性空離不開緣起,「世俗假名有,勝義畢竟空」,真俗二諦是性空宗認識論的特點,王恩洋先生以「本自清淨之如來法身覺性」的唯識立場,說:「諸法無我,空無自性之教,仍不足以答此疑也。」然在印順法師看來,「然此是俗妄真實之談,與唯識法相學異。……龍樹學別有體系,勿截取片言只句,比附所宗以疑究竟之說!」 [70]所以性空說在印度佛教的教義理論中佔有重要的地位,可以說「學空多病,且其病特深,而又終不可不學。則以解不至空,學不知宗;行不至空,不足以言解脫也。吾謂佛法明空,類『不入虎穴,不得虎子』。」 [71]根據印順法師的思想理路,是從「性空唯名」再到「虛妄唯識」和「真常唯心」的發展過程,性空的思想是唯識思想的前期,龍樹菩薩是性空學集大成者,其學說的特點之一就是「俗妄真實」的二諦說,這是大乘佛教的另一個思想體系,與「唯識法相學異」的,也與王恩洋先生所強調的「本自清淨之如來法身覺性」是不同的地方。

  王恩洋先生自峙唯識最高,是了義教,強調「中觀與秘密成不解之緣者。其以此乎,夫然後知非空不空之法相唯識為中道了義也。」「整個佛法根本即是唯心論也。」印順法師則認為,「性空者詳於勝義內證,不先於性空之唯名得法住智,急求證入,好高騖遠,醍醐必成毒藥,此所以末流多入于真常秘密也。唯識者詳世俗安立,乃得與真常秘密者稍疏,唯識者不應於此自矜。隔岸觀火者,固未必勝於焦頭爛額者也。雖然,此特一往之談耳。印度佛教之末流,性空者多濫于真常,唯識者實墮於唯心。詳虛妄唯識者,出自瑜伽,本重於止觀內證;迨從禪出教,乃漸成名相之學。……真常論者急於行證,唯識者詳于知解;真常秘密者盛于東南,虛妄唯識者則淵源西北。性空再興而唯識衰;紛繁名相,不足以應禪證之機:唯識者乃與真常秘密者關係稍疏,唯識者似不應以此為特勝。」[72] 王恩洋先生對秘密教是採取激烈的反對態度,他又從唯識最高的角度,認為密教的理論淵源來自於性空般若,「中觀與秘密成不解之緣者」,所以才有了唯識糾偏的最高之特勝。印順法師也同意性空與秘密之間的不可分的關係,「末流多入于真常秘密也」,但是他也指出了唯識名相之學的弊端,「紛繁名相,不足以應禪證之機」,所以才有「性空再興而唯識衰」的現象再現。

  最後印順法師認為:「吾於《印度之佛教》,于真常唯心論,間致微詞,則以印度真常唯心者之末流,其病特甚耳!然真常唯心論者,雖不中於性空唯名之正見,然意向端而戒行潔者,亦非無其人。印度之真常唯心論者,其初也詳真常大我,戒行精嚴,頗有可觀;護持正法,死而後已,所謂『扶律談常』者是。殆唯心之說日張,內向特甚,乃超脫名相,直標實義,然強毅淡泊之風,亦大有可取。」

  王恩洋先生在《讀印度之佛教書感》對「著者深有慨於佛教末流『好大喜功』誇誕附會圓融猥褻之大病。吾深表同情焉。」 [73]但是對印度佛教的衰亡,王恩洋先生認為是「戒亡而佛教亡」。印順法師則認為「敵者之摧殘,不足為佛教害,受吠陀文化之熏染,則佛教致命傷也。」 [74]特別是王恩洋先生對密教持的是激烈的批評態度,認為「教理之亂亡,行踐自隨之以顛倒。……自後秘密教興,以淫欲為法事,以腥血為供養,極貪嗔癡慢殺盜淫妄之邪活命法,公然以戒定智慧方便善巧之美名名之。以魔為佛,以賊為父,此其邪見顛倒極無慚無愧之能事。斯人也,侮聖言,壞正法,無間罪逆,禽獸夷狄之行。較之頌莽功德,請魏忠賢入大成殿之儒生其罪尤大。然而竟能行之數百年而後滅,何耶?……秘密教者,以咒力神鬼之力,以速得神奇者也。術也,非道也。唯神奇可以驚世嚇俗,唯驚世嚇俗可欺世盜名圖利。既可以得名利,又可以詭道而行其淫怒癡,故秘密之術以大戒大定方便善巧之假名,粉飾欺愚者,且以迎合世俗騎鶴下揚州之五欲自恣之王臣宰官豪富之情,投其所嗜,而其奸售矣。」[75] 但是印順法師則持比較客觀的看法,認為:「吾人于古人之心境,似應有所諒解也。印度為神之世界,一切在神秘氛圍中。初以佛教之行而少衰,中印法難後,又漸復其繁榮。佛教以大乘入世之融攝,多少傾向於他力。迨笈多王朝興,印度教學者以梵我論為本,予人格神以論理之根據,增強濕婆、毘紐、梵天之信仰;下至一切世俗迷信,無不兼收並蓄,蔚成時代潮流。以反吠陀而興之佛教,對此能無切身之感乎!聲聞之解脫行,不足以應群機,亦不足以暢佛懷。入世之菩薩行,雖理論已極於性空緣起,而菩薩僧之不立,政教形勢之限制,亦難以成入眾利濟之行。大乘唯有趨於隨機適應,專精禪思發通以濟眾之途。自性空以入形而上之妙有,自力以入他力,緣起以入唯心,無神而入有神,固有意無意而開始轉變者。馴致形成梵佛之綜合,一反根本佛教之精神。……古人非不知之,特欲以此為方便,攝世俗以向佛耳。其如始簡終鉅,真常、唯心、神秘之說,與生死心積習相應,乃一發而不可收拾也。……綜觀密教發展之勢,即鬼神崇拜而達於究竟。」 [76]

  不獨于此,印順法師與王恩洋先生除了在印度佛教理論和歷史方面有不同的看法之外,他們兩人對中國佛教的看法也存在著分歧,印順法師認為中國佛教之所以後來無光,應是圓融思想所害,認為,「中國佛教為『圓融』、『方便』、『真常』、『唯心』、『他力』、『頓證』之所困,已奄奄無生氣;『神秘』、『欲樂』之說,自西而東,又日有泛濫之勢。」[77 ]「(印度佛教)餘風及中國,禪者一棒一喝,罄無不盡;念佛者則『南無阿彌陀佛』六字,是一味阿伽陀藥,無病不治。偏激誇大極,而無不自以為圓融也!請以人身喻之,人之所以為人,以其有五官、四肢、百骸之全也,必各當其分,各司其職,而後為健康,否則即殘廢毀滅耳!若自偏激而圓融之,則言目者,人非目不見,眼大於頭,舉人身之全而唯一眼可也。重手者,人非手不成,不妨手多於毛髮,舉全身而手之可也。舉七尺之身,無一而非眼也,無一而非手也,即眼即手,無手不眼,圓融極而不自知其為偏激誇大也。一切因緣和合生,畢竟無自性,而緣起秩然不可亂,緣異則變,因異則滅,圓融者殆未之思也。以此為聖者境,為吾人所能達,懸為理想以求之猶可也;而擬議聖境之圓融論者,忘其自身為凡愚,不於悲心利他中求之,乃欲於『唯心』、『他力』、『神秘』、『欲樂』中求之。凡於平日之行事,無不好大急功,流於觀望取巧也。彼必曰:『條條大路通長安』,『無一物而非藥』也。孰知面牆而立者,晝夢冥遊者,未足以語此。有居渝都而赴南岸午餐之約者,沿嘉陵江北上,出秦隴,繞道西伯利亞,過歐洲,經紅海,歷印度而至南岸,雖條條是路,其奈此路行不得何!無一物非藥,其如屎尿不可以應萬病何!圓融之病,深入佛教,或者以此為佛教光,而吾則恥之。或者以此為不執者,則又謗佛之甚者!」 [78]又說:「中國達摩之禪,即其流亞。及其翕然成風,意向不端,戒行不淨者,多求有所成就,病態乃漸著。脫略名跡者,何妨聲色莊嚴!精苦卓絕者,與禪樂大可並行。承真常論者融化梵我之傾向而擴充之,真常唯心論乃有不可告人之秘密。總之,末流之病,不僅在意向不純,戒行不淨,急求自證而濡染於神秘之環境,其病本也。」 [79]王恩洋先生「出世」和「清淨」的立場上,對中國佛教,特別是禪宗在基本上持贊同的態度,認為禪宗的出世思想是非常可取的,佛教是否能夠健康發展,關鍵取決於僧伽的質量,他說:「然而自佛而後,印度佛法無時不隨王朝之喜怒愛憎,興衰存亡。以興衰存亡,吾於是有取于吾國禪宗之以山林枯淡為生活標準也。不必求佛法之普及也。不必求國力之護持也。趙孟之所貴,趙孟能賤之也。又佛法但問出世,對社會政治,實別無辦法。印度從來不出一大政治家。既不能統一印度,又不能抗禦外侮,內憂外患,紛紛藉藉,而佛法亦隨之以顛倒紛紜。大乘佛教徒,曾不出一在家菩薩謀政治之改良,與國族之統一。……善用兵者,不貴多而貴精。善住持佛教者,亦不貴僧徒之眾多,而貴僧團之清淨也。……吾設一喻。則佛徒者,人身之眉目也。手能作,足能行,腸胃司消化,肺司呼吸,乃至一切,各有其用。目何為哉?見而已矣。然使無目,則足之行也,或不免於墮落懸岩;手之作也,難得精到。有目以司指導,則行作皆不誤也。……此則佛徒為人類之目也。眉於人身更無用矣,然而不可少者。無眉,則不莊嚴矣。」 [80]

  印順法師和王恩洋先生兩人就印度佛教史上的一些理論問題發生爭論,無疑是一次正常的學術論爭,兩人之間所發表的不同的看法,對促進深入研究我國的印度佛教是一件有意義的事情。但是從深層次的學術背景來看,這次爭論分歧,反映了兩人之間治學風格的學術傳承和不同的學派之間的關係,具體地說,就是以太虛大師為首的武昌佛學院一派和以歐陽竟無為首的支那內學院一派之兩派論爭的延伸。太虛批評印順的《印度之佛教》是不同意印順以佛陀為本的觀點來判教, [81]但是贊同印順的大乘佛教的根本是真常唯心的觀點。也就是說視《起信論》思想為大乘佛教的根本。王恩洋先生不同意真常唯心論為大乘佛教的根本,認為這是「入篡正統」,強調唯識正宗,「成立唯識」,「我之唯識不更深觀也耶」!印順法師說:「以空性為體,以唯心為用,間或有所偏明,而無不開顯體用無礙之真常。內合于玄理,外融乎俗事,至高至卑,無事而不真常本淨,無往而不圓融無礙,達於形而上之妙有。千一百年之佛教,其空、有理論之發達,應作如此觀。」在王恩洋看來這仍是《起信論》的「依緣顯現,無實自體,剎那滅壞,自性不堅。」 [82]「若夫緣生之外而別求法性,於法性之外而別求緣生,騎驢覓驢,怖影急走,愚妄可哀,實相焉解也。」 [83]「則汝真如與外道梵天、上帝、時、方、自然、世性、我等有何差別?」 [84]此與印順法師所說的「佛魔悉混亂不分,而猶敢馳詭辯以惑眾」有一致之處。也正因為此,印順法師在回答王恩洋先生的提問時,一再提醒:「勿截取片言只句,比附所宗以疑究竟之說!」「唯識者乃與真常秘密者關係稍疏,唯識者似不應以此為特勝。」其用意很明白,就是要王恩洋先生放下只奉唯識,「成立唯識」之「比附所宗以疑究竟之說」的念頭!至於他們對其他問題存在的不同的看法,更多的是雙方所據的地位和立場所致,印順法師為僧界中人士,他從內部來看問題,王恩洋先生是一居士,他在圈外來看內部,由此必然形成不同的看法,但是不管看法如何,他們的目的是一樣的,殊途同歸,都是為了佛教的進步而各自提出了自己的看法。
 

五、結語
 

  《大乘起信論》的爭論對後世的影響很大,以至於成為20世紀佛學的重要學術問題之一,並且由此而拓展出一些其他的中國佛教思想理論基本概念之討論,加深了佛教界和學術界對中國佛教思想特性的認識。 [85]太虛和歐陽兩位師兄弟之間的學術論爭,不僅成為兩大學術系統的各自的風格與特點,自然也會影響到後來弟子的研究身上,不可避免地在以後的學術研究活動中發生碰撞交鋒與圓融會通……。印順法師與王恩洋先生雖然各為其主,分別屬於兩大系統的學術骨幹,但是從中國人習慣的師徒傳承的宗門思維來說,如果以楊仁山為學術源頭,太虛大師與歐陽大師又是同門弟子,則印順法師與王恩洋先生兩人也可以算為同門的旁枝,並列于楊門。王恩洋先生大印順法師十一歲,但是他們還是屬於同一個時代的人物。

  印順法師一生著作等身,但是他最看中的還是他的第一本著作——《印度之佛教》。王恩洋作為唯識大家,對印順法師的這部著作撰寫了書評,提出了自己的看法,印順法師看重這篇書評,數次提到這篇文章,並且寫出長文——《空有之間》來作答,這在當代佛教研究史上也是一件有意義的事情。可惜的是兩人之間的學術論爭沒有繼續開展,這大概與王恩洋先生的心境和所處的環境有關吧。 不過,印順法師與王恩洋先生之間的交往如何這並不重要,但是王恩洋先生的學問和印象對印順法師來說是深刻的,因此他多次在自己的著作中提到王恩洋先生的名字。

  印順法師與王恩洋先生兩人就學術特點而言,他們各自的學術經歷肯定既有相同之處,也有不同的地方,如王恩洋先生治佛學以唯識學為主,重點在思想的闡發,旁涉其他;印順法師治佛學既研究歷史也研究思想理論,非常全面。從學術成就來看,王恩洋先生的學術成果主要反映了支那內學院的風格,即著重於學術考證與版本的校勘;印順法師的學術風格偏重于理論史的梳理,重在解說。從學術影響來看,王恩洋先生的影響主要在學術界,以及部分僧人學者當中;印順法師的影響則主要是佛教界中,對學術界人士也有不同程度的影響。此外,他們都對佛教與人生表現了特別的關注,但是在解釋上各有不同,王恩洋先生認為佛教主要是對治人心方面起重要的作用,對佛教界的事情並沒有過多的關心;印順法師不僅關心佛教的社會功能,而且還對人間佛教思想發現了不少有見地的看法。總之,他們的學術經歷和師承關係,決定了他們的不同的治學風格。

 

[註釋]

 

[1]中國社會科學院世界宗教研究雜誌社社長。

[2]王恩洋《五十自述》第二頁,1946年東方文教研究院出版。 黃夏年《王恩洋先生著作目錄》,載《世界宗教研究》1998年第三期。現經王恩洋先生的弟子唐仲容先生的努力,依據筆者整理的目錄的《王恩洋先生著作集》十卷本已經由四川人民出版社出版發行。人們由此對王恩洋先生的為人和學術水平有一個更多的瞭解。
[3]王恩洋《五十自述》第三七至三八頁,1946年東方文教研究院出版。
[4]于淩波《中國近現代佛教人物志》606頁,宗教文化出版社,1995年版。
[5]《佛學概論初輯發刊緣起》,1929年12月南京支那內學院鉛印本。
[6]王恩洋《慧圓居士集序》云:「佛法之衰已千餘年,自清末石埭居士刊經宏教,海內始知有佛學。民國肇始,我親教歐陽竟無師及太虛大 師,先後辦內學院、佛學院于金陵、武昌,海內緇素篤志佛法者,始有所歸。」《王恩洋先生論著集》第十集,第781頁。四川人民出版社二○○一年七月版。歐陽逝世後,太虛法師哀曰:「勝軍論後有斯人,公已追蹤行哲;石埭門中傷上座,我尢孤掌增哀。」復遣人致祭,也可證明。參見王恩洋《念太虛法師》,《王恩洋先生論著集》第十集,第656頁。四川人民出版社,2001年7月版。
[7]宣統元年,己酉(一九○九-一九一○),(太虛)大師二十一歲。春,大師以華山之策發,棲雲之慫恿,就學于南京祇洹精舍(自傳五;華山法師辭世記;略史)。凡半年,於古文及詩頗多進益。楊仁老授《楞嚴》,蘇曼殊授英文,諦老任學監。同學有仁山、智光、開悟、惠敏等;與梅光羲、歐陽漸、邱晞明,亦有同學之誼(自傳五;三十年來之中國佛教)。(《太虛大師年譜》pp.37—38)
[8]最早的版本名為《遊心法海六十年》。
[9]《華雨香雲》p.351。
[10]《太虛大師年譜》p.156。
[11]《太虛大師年譜》p.192。
[12]《太虛大師年譜》p.349。
[13]《太虛大師年譜》p.404。
[14]《太虛大師年譜》p.490。
[15]《華雨香雲》p.353。
[16]《無諍之辯》p.107。
[17]《般若經講記》p.4。
[18]《大乘起信論講記》p.3。
[19]《平凡的一生》增訂本,p.154。
[20] 《印度之佛教》p.339。
[21] 王恩洋著《念太虛法師》,《王恩洋先生論著集》第十集。第650頁,四川人民出版社,2001年7月版。
[22]王恩洋著《念太虛法師》,《王恩洋先生論著集》第十集。第650頁,四川人民出版社,2001年7月版。
[23]《法相唯識學概論序》,《王恩洋先生論著集》第十集,第671頁。《法相唯識學概論序》,《王恩洋先生論著集》第十集,第671頁。
[24] 參見王恩洋著《念太虛法師》;正果、昌厚合記《佛教對於將來人類之任務、種性》,《海潮音》二十三卷五六期合刊;太虛《佛法能否改善現實社會》,《海潮音》二十五卷十一十二兩期合刊。
[25]王恩洋《佛法與人生》:「恩洋在成都講經畢後,便道至青神中嚴寺,訪舊友邱晞運先生。」文後曰:王恩洋居士在四川樂山中山公園講,艾宇眉記,1938年。《王恩洋先生論著集》第2集,第314頁、第324頁。四川人民出版社,2001年7月版。
[26]王恩洋《念張茂芹居士》:「邱晞運先生赴嘉定開蜀藏刻經處,(張)茂芹獨立負經濟之責。邱先生死,集資恤其家,每年更為其子寄學費不輟。」《王恩洋先生論著集》第十集,第658頁。四川人民出版社,2001年7月版。
[27]王恩洋《唯識二十論疏》:「友人邱晞運居士,作有《二十唯識順釋論略注》,較便誦習,諸有志者,幸詳參之。」《王恩洋先生論著集》第2集,第649頁。四川人民出版社,2001年7月版。
[28] 參見王恩洋《五十自述》。《貴陽市志‧宗教志》載:「大覺精舍,俗稱華家閣樓。在貴陽市電臺街,民國十三年(1924年)建成。
[29]楊恩元《華君延儀墓表》謂:「延儀晚年感時事劇變,究心佛理,於城東建大覺精舍,有5層高閣,規為藏經之所。而連年兵燹,世運紛然,終未能移居其中也。」華延儀於民國九年(1920年)獨資開始創建大覺精舍,時天臺宗名僧雲遊至黔,住報國寺。民國十三年 (1924)大覺精舍落成,華家聘天曦為住持。精舍內經常住僧約30餘人,多時達60人左右,生活所需,全由華家供給,華之長女及幼子,均依天曦披剃。有一段時期,大覺精舍成為貴陽的佛教中心。民國三十年(1941年),天曦圓寂,由果明任住持,繼由昌明主剎,昌明去後,由寄生暫代。民國三十八年(1949年),華家聘懷一法師為大覺精舍住持。大覺精舍藏經樓上藏有影印《磧砂藏》一部,計6362卷,並附設佛經流通處,民國三十一年(1942年),經印順法師整理,共有經籍萬餘卷。大覺精舍是貴陽的近代仿古建築,閣樓為主體,名「佛樓」,共5層,高20餘米,飛簷斗拱,畫棟雕樑,蔚為壯觀。內供各種佛像多尊。閣樓四周,有藏經樓、僧寮及其他輔助建築,皆以曲欄迴廊連接。設計精巧,錯落有致。是貴陽唯一保護得比較完好的仿古建築。抗日戰爭時期,貴州廣播電臺設在大覺精舍。現為貴陽市教育委員會、市文化局、市文物管理委員會、市圖書館等單位的辦公地點。」《貴陽市志‧宗教志》103頁,第二篇,佛教,第八章,佛教寺院,貴陽市志編篡委員會,貴州人民出版社出版發行,1996年6月第1版。本資料由貴州大學人文學院張新民教授提供,特此鳴謝!
[30]法王寺位於四川盆地南緣,合江縣與納溪縣交界處的龍挂山東南鳳凰山的山脊上。始創于唐代,至今千有餘年。其間唐末戰亂、宋末戰 亂,多次毀壞。元明時再創,又毀於明末的兵燹和匪亂。直到清朝乾隆五年(1740),成都三聖寺高僧實心和尚(法號廣遂)飛錫來寺,率徒眾開山建屋,植樹種田,才振興寺院。該寺以臨濟宗為派系,從廣遂以降,歷經際可、本惠、慧源、悟蓮、德峰、果山、祖波、超塵、正法、東方、源隱、朗空、慈祥等14位方丈。清朝同治年問,法王寺第七代祖師果山和尚,大興土木,建成了現在規模。其師弟果端、果飲上京師奏請皇上,頒賜抄寫柏林寺藏經。請領法王寺方丈代慈禧太后修行,欽賜「法王禪寺」匾額,開創了法王寺鼎盛的局面,成為川南黔北的十方叢林,年收入有三千餘石田租,住寺有兩百餘號僧眾。法王寺占地8400多平方米,建築面積4800平方米,全寺的建築分山門、關聖殿、萬壽亭、天王殿、大雄寶殿、藏經樓六殿、東西兩廂、禪院和觀音堂等10餘個院落。木石穿逗結構,斗拱挑簷。廂房為木樓小青瓦頂;大殿為重簷歇山式頂,配以鐘樓鼓樓。建築最大的特色是採 用整石為柱,全寺有石柱248根,最大兩根在萬壽亭,高約12米,方約60餘釐米,估計每根重10餘噸,廳堂院壩通以紅色石板鑲嵌,柱礎迴廊皆是紅石鐫刻。因此,法王寺素有「天下石工第一」之稱譽。王寺的文物頗多,最重要首推藏經樓上的整套大藏經共724函,7168卷,分佈在12個大立櫃中,櫃門漆書「欽賜龍藏」四字,還有印行經書的梨木雕板79036塊;其次是鐘鼓樓上的巨鐘大鼓;再次是藻井彩繪和壁畫,而今僅存萬壽亭壁的文武官員畫像和天王殿壁的「壽星觀海」圖。「悟空偷桃」圖彩墨畫。法王寺的寺藏字畫有陳老蓮所畫金豹踏雪圖和破山海明大師手書滿紙中堂,其辭日:「圖末競之功,不如守已成之業;悔既往之失,不如防將來之非;處富貴之地,要知貧賤的痛苦:當少壯之時,須念老來的辛酸。」寺後楠竹滿山,白楊夾徑。寺內奇花異木,寺左一排金絲楠,寺右一棵擎天銀杏。寺前古松古柏相思樹。前山有桃李,後山有青茶。左邊青龍埂上杉木成林,右邊白虎嶺上樟樹撐蔭,整個寺廟在青山綠樹的掩映之中。抗日戰爭時期,住持方丈東方和尚與辛亥革命時期的蜀軍副都督夏亮工協定創辦法王寺佛學院,禮聘漢藏教理院太虛大師為名譽院長,請縉雲寺的印順法師為導師,演培法師為教務,于1941年開學,教授佛教哲理和國民常識,培養了眾多僧俗人才。有些人後來成了享譽世界的佛學大師。至今有禪戒15條書於壁。1958年,四川省將法王寺定為保護寺廟;1983年批准為地區級文物保護單位,1988年恢復為宗教場所。農曆四月初八佛祖釋迦牟尼的生日 廟會,山路上人攢峰擁,院壩內比肩接踵,香煙氤氳、鐘鼓沈穩、燭光映紅、油燈似海、誦經陣陣、晝夜不息。現在,合江縣政府把寺開闢為旅遊勝地,新修了龍馬橋的爬山石路,開闢了石佛經公婆佬到法王寺的公路,規劃了文昌宮的旅遊村,保護了寺內經卷和廟周 林木。
[31]《海潮音》二十三卷五六期合刊。
[32]見《海潮音》二十五卷十一十二兩期合刊。
[33]王恩洋《五十自述》云:「統計此一年(1944)中,三赴江津,兩度講經于重慶,一度講經于自井,一度講經於瀘縣,兩度返家,共費 去時間六個月,中間住院亦六月。著述《孔子學案》、《孟子學案》、《大學新疏》、《大學略釋》、《實有真空中道了義論》、《新人生哲學》、《金剛經釋論》及《壯遊記》、《清福寺》,共九種。更有《念親教大師文》,約共六十萬言,平生著述,將以此一年為最豐,種類亦最多。」
[34]王恩洋《念太虛法師》云:「予復三至重慶,皆以虛法師相值,並每約予演講,情好日深。尤以三十四年冬月同住長安寺往來尤密。」《王恩洋先生論著集》第十集。第650—656頁,四川人民出版社,2001年7月版。《五十自述》曰:「予在長安寺,與太虛法師比鄰而居,時相過從,並時見福善、葦舫諸師及熊道瑞君等。虛法師及熊君請在羅漢寺中國佛學會講演。臨時忽促,一無預備。予請聽眾提出問題,由予解答。時聽眾提問人類和平之道。予即題演述,詞長不錄。國際宗教研究會複請講宗教與人生,詞長亦不錄。予至渝社,適社中新成立世界素食會中國重慶分會。此會由美國紐約發起。中國由李石曾先生、太虛法師等回應。徵求會員,予即加入。星期日開會,前後三次,予均在會。」印順法師編《太虛大師年譜》云:「(是年九月)八日,大師抵重慶,駐錫太寓(致法尊書五七)。」p.518頁。筆者以為,應以王恩洋說為準。長安寺原在重慶朝天門附近,現在已經毀掉無存。
[35]印順法師自述:「三十五年(四十一歲)清明前後,才發現了一條可以回來的路,那就是經西北公路到寶雞,再沿隴海路東下。雖然迂迴了一點,但到底是可以通行的,而且還可以瞻仰隋唐盛世的佛教中心。我與演培、妙欽,他們連皮箱都賣了(我是想賣也是沒有可賣的),湊足了旅費,才離開了值得懷念的漢院。」《平凡的一生》(增訂本),p.35。
[36]《海潮音》第二十五卷第二期。
[37]《讀印度之佛教書感》開篇即云:「《印度之佛教》,釋印順著,合江法王學院正聞社發行。自渝蒙君寄來著者贈書,讀後感慨萬端,不獲已而有言。」《王恩洋先生論著集》第二卷,第三二五頁,四川人民出版社,2001年。
[38]《印度之佛教‧重版後記》p.339。
[39]《遊心法海六十年》p.14。
[40]《說一切有部為主的論書與論師之研究序》p.1。
[41]參見《五十自述》「二十九年條」,第六十三頁,東方文教研究院1946年。
[42]《印度之佛教》p.3。
[43]《印度之佛教》p.10。
[44]《印度之佛教》p.10。
[45]《印度之佛教》p.268
[46]《印度之佛教》p.243
[47]《華雨集》第五集,p.16。此處的教外人士一篇,待考。
[48]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三二五頁,四川人民出版社,2001年。
[49]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三三二頁,四川人民出版社,2001年。
[50]《印度之佛教》p.267。
[51]《印度之佛教》pp.270-271。
[52]《印度之佛教》p.304。
[53]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三二七頁,四川人民出版社,2001年。
[54]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三二八頁,四川人民出版社,2001年。
[55]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三二八頁,四川人民出版社,2001年。
[56]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三二九頁,四川人民出版社,2001年。
[57]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三三一頁,四川人民出版社,2001年。
[58]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三三一到三三二頁,四川人民出版社,2001年。
[59]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三三二頁,四川人民出版社,2001年。
[60]《印度之佛教》p.264。
[61]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三二九至三三○頁,四川人民出版社,2001年。
[62] 《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三三三頁,四川人民出版社,2001年。
[63]《印度之佛教》p.307。
[64]《印度之佛教》p.309。
[65]《印度之佛教》p.314。
[66]《印度之佛教》p.326。
[67]《華雨集》第五冊,p.17。。
[68]《無諍之辯》p.107。
[69]《無諍之辯》p.110。
[70]《無諍之辯》p.112。
[71]《無諍之辯》p.112。
[72]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三三七頁,四川人民出版社,2001年。
[73]《印度之佛教》p.328。
[74]《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三三四至三三六頁,四川人民出版社,2001年。
[75]《印度之佛教》p.315。
[76]《印度之佛教》p.7。
[77]《印度之佛教》p.330。
[78] 《無諍之辯》p.115。
[79] 《讀印度之佛教書感》《王恩洋先生論著集》第二卷,第三三五至三三六頁,四川人民出版社,2001年。
[80]印順法師說:「我稱印度佛教末期為『佛梵一體』,與虛大師所判攝的『依天乘行果』,大致相同。虛大師的批評重心在:我以人間的佛陀——釋迦為本;以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心——三系,為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源(在《阿含經》以 外)的,是中國佛教傳統,以《楞嚴》、《起信》等為準量,也就是以真常唯心——法界圓覺為根本的。虛大師所以主張,《大乘起信論》造于龍樹《中論》等以前,以維持真常唯心為大乘根本的立場。不過,說《起信論》的造作,比龍樹作《中論》等更早,怕不能得到研究佛教史者的同意!其實,我對印度的佛教,也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說:『佛後之佛教,乃次第發展而成者。其方便之適應,理論之闡述,如不適於今者,或偏激者,或適應低級趣味者,則雖初期者猶當置之,況龍樹論乎?乃至後之密宗乎!其正常深確者,適於今者,則密宗而有此,猶當取而不舍,而況真常系之經論乎!其取捨之標準,不以傳於中國者為是,不以盛行中國者為是,著眼於釋尊之特見、景行,此其所以異(于大師)乎』(《敬答議印度佛教史》)!存有揚清抑濁,淘沙取金的意趣,沒有說千百年來所傳,一切都是妙方便,這就難怪有人要不滿了。」
[81]《大乘起信論料簡》支那內學院本,第一○頁,1923年。
[82]《大乘起信論料簡》支那內學院本,第二二頁,1923年。
[83]《大乘起信論料簡》支那內學院本,第二八頁,1923年。
[84]關於《大乘起信論》研究及其對後世的影響,可以參見拙文《〈大乘起信論〉研究的百年之路》,載《普門學報》第六期,2001年。
[85]王恩洋先生曾說:「(予)與太虛法師在教理上之爭論從此告一段落。是後內學院與佛學院雖尚有間續不斷之爭執,予終默然。所以然者,餘以為佛法在現日之興起,兩院皆有力。互相爭論,本為展轉增益,可以收切蹉砥勵之功。然過度爭論,則亦易起情緒上失調,仍非 法事之幸也。」《念太虛法師》,《王恩洋先生論著集》第十集,p.652。四川人民出版社,2001年。
 

 

 


 


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