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  • 宣方:當代南傳佛教國家佛門女性解放運動之考察——以恢復比丘尼傳承運動為中心(第四屆印順導師思想之理論與實踐--「人間佛教‧薪火相傳」學術研討會文章)

當代南傳佛教國家佛門女性解放運動之考察


——以恢復比丘尼傳承運動為中心


宣 方
 

  十九世紀後半葉以來,佛教在東南亞地區呈現出不同程度的復興,湧現出人生(間)佛教、入世佛教(Engaged Buddhism)等各種佛教革新思潮和運動。二十世紀後半葉,隨著佛教在西方國家的快速發展,佛教復興運動和革新思潮更加國際化,並受到國際學術界的廣泛關注。1990年美國宗教學會年會專門以「佛教解放運動」為子題,討論這類運動和思潮。

  近代意義上的解放運動,是以基於和平、公正、自由等價值理念的新社會(世界)觀為指導,在典範人物領導下的大規模的群眾性自願行動。所謂「佛教解放運動」,是以佛教的思想來表述這種價值訴求、以佛教界的精英為領袖、並以佛教徒為行動主體來推進的解放運動。與其他形態的解放運動相比,它強調從佛教傳統中汲取資源,並以佛教思想為其行動策略的合法性判據;與傳統佛教相比,佛教解放運動更強調個人、集體、民族、國家乃至全人類在此生此世的福祉,在不放棄解脫道的終極目標的同時,更強調世界和平、社會公正、公民自由等現世的目標。[1]

  「佛教婦女解放運動」作為佛教解放運動和婦女解放運動的交集,是以女性立場來重新詮釋和變革佛教傳統,從而推動婦女平等、自由等各項權益的落實,以此作為實現普遍和平、公正、自由的必由之路。而「佛門女性解放運動」則是以佛門內部女性自由平等為行動目標,作為前者的子題和環節,它保障前者自身的正當性和有效性。

  「佛門女性解放運動」涉及到層次不同、維度各異的眾多問題,而且有相當廣闊的時空展開。早在近代佛教解放運動發軔之初,佛教婦女解放運動便已開始萌芽,此後日漸壯大。特別是1980年代後期以來在「釋迦女」國際佛教婦女協會等各類國際組織的推動下,佛門婦女解放運動越來越成為國際佛教界和佛教學界行動和研究的重要課題。此中,臺灣佛教憑其強大的比丘尼僧團成為當代佛門女性解放運動中當之無愧的弄潮兒。近年來與此相關的各類社會運動及學術研究方興未艾。特別是2001年釋昭慧法師發起的廢除「八敬法」運動,更是一石激起千層浪,使得臺灣佛門女性解放運動成為臺灣民眾普遍關心的議題。餘波蕩漾,在大陸佛教界和學術界也引起一定程度的震盪。

  本文作者對此也相當關注,但才疏學淺,不敢對此妄加評議,因而將視線轉向我們的鄰邦,對南傳上座部佛教國家的佛門女性解放運動做一粗線條的考察,或許可以作為反觀臺灣佛門女性解放運動的一個參照。限於篇幅,更限於學養,筆者將論題集中在斯里蘭卡、泰國、緬甸、尼泊爾等幾個主要南傳佛教國家佛教女性爭取恢復比丘尼傳承的運動上,梳理其歷史脈絡,考察其發展現狀,分析其中的制約因素和制約機制,並探討因應的發放。

  作者對南傳佛教缺乏廣泛的瞭解,更無深入的研究,因此本文所述,卑之無甚高論。然管窺蠡測,或有一得,庶幾可備一覽。疏漏錯訛之處,仍祈方家指正。

一、近代南傳佛教國家恢復比丘尼傳承運動 的歷史與現狀

  女性在佛教中的地位無疑令許多現代人感到困惑:一方面,佛教在根本教義上斷言解脫無關乎性別,女性在實現精神解脫的可能性上是與男性平等的;在組織形態上,佛教也是最早允許女性出家成為宗教師的宗教之一。[2] 另一方面,佛教的律典制度同其他宗教一樣,將男性的優越地位合法化和制度化,因此在佛教兩千五百年的漫長歷史中,各個時期、不同文化背景中的不同形態的佛教傳統普遍存在歧視女性的因素。

  這種理想與現實之間的巨大反差,使得佛門女性解放運動成為一個十分沈重的議題。南傳佛教國家出家女眾的處境及其恢復比丘尼傳承運動的艱難歷程,便是一個突出的例證。[3] 由於上座部佛教的比丘尼傳承中斷已久,近代以來上座部佛教國家的出家女眾們就連確定自身的身份也成了一個尷尬的問題:她們都不是比丘尼,有時連沙彌尼都不是,有的國家甚至連她們的出家人身份也不承認。南傳佛教國家的恢復比丘尼傳承運動,正是在這樣一個基礎上舉步維艱地展開的。

  當然,由於各國文化歷史背景的不同和社會經濟發展的差異,出眾女眾的處境和恢復比丘尼傳承的進程,也不盡相同。

1. 斯里蘭卡

  斯里蘭卡(原名錫蘭)佛教的比丘尼制度是西元前三世紀由阿育王之女僧伽密多傳入的,至少存在到西元九世紀。一般認為是在十一世紀初,由於異國入侵,大肆毀寺滅佛,使得包括尼制在內的整個僧制為之中斷。後來從鄰國迎請大德恢復僧制時,因為緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等上座部國家都沒有比丘尼,尼制未能恢復。[4] 此後錫蘭佛教幾經興廢,但尼制卻始終未能再興。況且,劫後重生的錫蘭佛教深受印度種姓制度和歧視女性思想的影響,僧團內部竟一度依種姓高低別寺而居。在這種情況下,要指望比丘去推動尼制的恢復當然是不可能的了。因此,十九世紀初英國殖民者眼中的錫蘭佛教,竟然不允許低種姓者加入僧團,女性當然更被排除了出家成為比丘尼的可能性。按照當時僧團的說法,只有等到未來新佛再世時,才能重建尼眾僧團。(Weeraratne 1998)

  近代錫蘭佛教復興運動的興起,與基督宗教的刺激有很大關係,以至於一些西方學者稱之為「新教式的佛教」(Protestant Buddhism)。出家女眾再現於錫蘭,也與此有關。(Gombrich 1988, 287)當時基督教在慈善護生方面表現出色,而佛教卻乏善可陳。甚至當比丘住院時,照顧他們的也是天主教修女或基督教女教友。佛教復興運動的一些中堅人物對此頗有所感。例如,後來成為錫蘭總理的Senayaka就說:

  佛教徒高談闊論戒殺護生,卻沒有教育婦女去醫院護理病人,做這些的都是基督教的女教友。該是這個國家的婦女以無我的精神去饒益同胞的時候了。(Gombrich 1988,287-288)

  而一些基督教女教友利用在醫院護理之便,勸重病或垂危的佛家徒改信基督教,也讓他們憂心忡忡,他們希望培養一批女性佛教徒來取代從事這些社會工作的基督徒。

  而蘇達摩加利(Sudharmmācārī)及其領導的「十戒女」修行團體(dasa silmäņiyō)的出現正可謂適逢其時。蘇達摩加利出身於一個基督教家庭,[5]皈依佛教後赴緬甸學法受戒,回國後為一批女子授十戒,創設了獨立於僧團之外的修行團體。[6] 僧俗兩界的佛教領袖大多不承認她們是沙彌尼,因此稱之為「十戒女」。十戒女們自身卻認為,雖然這不是嚴格意義上的比丘尼僧團,但也總比完全沒有女性出家修行團體強。因此她們明確地以出家人自居,像比丘尼那樣身著褐色僧服,而不是像優婆夷那樣著白色服裝。

  十戒女一方面修持佛法,另一方面從事贍養鰥寡孤獨、看護病人的慈善事業。從後一方面看,它正是佛教復興運動精英們所期望的那種女性佛教徒團體,因此受到他們的歡迎。但是其前一方面,卻不是男性主導的佛教復興運動所關心的。因為他們的本意,只是希望有一個介乎僧俗之間的佛教女性團體,來接替原本由基督徒承擔的慈善護生工作。至於女性出家修行,追求在靈性方面的成長,並不是他們所關心的,至少不是他們所鼓勵的,在他們看來那是比丘們的事情。當時人們普遍認為,出家人就應該以證得阿羅漢為理想,潛心向道,不預世事。這種以遁世苦行、證阿羅漢果為理想的風氣,同樣也深刻影響到十戒女自身。因此,與蘇達摩加利本人不同,後來的十戒女有很多都不太願意從事慈善護生、救死扶傷的社會工作,而寧願花更多的時間修禪習定。(Gombrich 1988,288-294)

  隨著十戒女數量的增多和道場的擴展,她們當中希望能夠成為比丘尼的人也越來越多,也得到一些大德的支援。早在1934年,世界佛教徒聯誼會(WFB)創立人馬拉拉塞克拉(Malalasekara)博士就撰文支援恢復尼制。1952年,那拉維拉(Pandit Narawala Dhammaratana)長老在率團訪問北京後認為,歷史上中國的尼制正是嚴格按照錫蘭的尼制建立起來的,因此不妨從中國回傳,不過當時應者寥寥。(維拉拉特尼1996b)

  到1980年代,十戒女們開始認真考慮恢復比丘尼傳承的可行性。1984年,斯里蘭卡的一個女權組織「婦女之聲」(Kantha Handa)發起了一場關於十戒女地位的專題討論會,使得十戒女要求成為比丘尼的聲音超出佛教界而為更多世人所知。[7]從此,恢復比丘尼傳承不再是一個佛教界內部關起門來商量的問題,而是全社會普遍關注、媒體經常討論的問題。同時,這次會議使得女性的宗教權利成為女性主義者的一個重要議題,並因此而引起國際社會的關注。(Ahmad-Zaki 2002)

  同在1984年,斯里蘭卡文化部長胡魯內率佛教學者代表團訪問中國,考察比丘尼僧團的現狀,研究在斯里蘭卡恢復比丘尼僧團的可行性,不過卻遭到國內幾乎所有主要佛教團體的反對,理由是漢傳佛教是大乘佛教,早已戒律馳廢,腐敗不堪,絕不容此大乘異教玷污本國純正的上座部佛教。當時各大主要佛教團體如全斯里蘭卡佛教議會、佛教青年會、大菩提協會及佛教神智會都通過決議反對恢復比丘尼僧團。(維拉拉特尼1996b)。在一片人云亦云的反對聲中,古那提拉卡(Hema Gunatlaka)博士於次年去中國和韓國對律制作了冷靜而精細的考察,她確認漢傳佛教襲用的四分律出自法藏部,屬於上座部的一個分支,在內容方面與上座部尼律相同,所不同的只是一些條文的秩序,還有就是四分律的條文要更多些,因此認為從漢傳佛教恢復尼制是可行的(Lee and Wekada 2001)。

  1987年,旨在推動婦女在佛教中的參與權利的「釋迦女」國際佛教婦女協會成立,其斯里蘭卡分會也同時成立,從而使得斯里蘭卡十戒女爭取恢復比丘尼傳承的運動進一步國際化。次年,拉特那薩拉長老選派了10名女眾赴洛杉機從臺灣比丘比丘尼受戒。[8] 但當她們回來的時候,人們仍然說她們受戒的系統屬於大乘佛教,不屬於上座部佛教。

  來自民眾的不認可,加上國際化和女性主義因素的刺激,使得眾多十戒女開始反省過去社會參與的不足,意識到融入社區並讓社會聽到自己聲音的重要性。因此,1980年代中期以來,十戒女們緩慢但堅定地逐步提高社會參與的程度。她們開辦小學、幼稚園,為產婦頌經,照顧病人,照顧內戰中的孤兒和難民。開導受丈夫辱罵和虐待的婦女,向其提供臨時避難所,也是她們社區服務中的一個重要專案。此外,一些文化水平較高的十戒女或是出版著作,或是通過電臺舉辦空中弘法活動,贏得了善於說法的美譽。這些人比例雖然不高,但對改善十戒女的社會形象卻有很大影響。經過長期不懈的努力,十戒女們取得的最大成功便是讓她們生活的社區終於接受了她們,尤其是農村。現在,很多居民有困難更願意找十戒女求助。他們說:

  有問題的時候找十戒女要容易得多,你隨時可以找到她。而比丘成天忙於在廟裏講經說法,難得來一趟,要專門去請他們。而且老實說,請十戒女更便宜,也沒有那麼複雜。特別是要整夜唱經的時候,請比丘就得準備好舒適的床還有其他什麼的,十戒女就沒有那麼講究排場。而且她們聽你訴說時很耐心,你就是哭了她們也不會介意。她們真心幫你想辦法,讓人很信任,很放鬆。(Ahmad-Zaki 2002)

  與十戒女融入社會程度同步增長的是社會對她們的認可,僧俗兩界中同情和支援恢復比丘尼傳承這一訴求的人也越來越多。 [9] 特別是一些德高望重的長老利用他們的影響力將這種支援落實為行動(如蘇曼伽拉長老在丹布拉維有志成為比丘尼的女眾成立了一個名為 Bhikkhuni Sasanodaya Society 的培訓中心),從而使得恢復比丘尼傳承運動停頓了多年以後,終於在1990年代後期有了實質性的重大進展。

  1996年8月12日,在世界僧伽會(World Sangha Council)和「釋迦女」國際佛教婦女組織的支援下,由上座部比丘和韓國比丘尼組成的戒師們在摩訶菩提會會長維普拉薩拉長老主持下,在印度鹿野苑為10名斯里蘭卡的十戒女授戒,從而使得斯里蘭卡尼制失傳九百餘年之後得以再現。

  這次傳戒在斯里蘭卡引起全國性的大討論,報章刊登的贊成與反對的文章都不少。其中一個批評的理由是,這次傳戒沒有嚴格按照上座部的戒本傳戒,而且傳戒師中大乘和上座部混雜,甚至傳戒尼師的語言都是新戒子們聽不懂的,如何能保證她們得戒呢?即使在同情恢復比丘尼傳承的人當中,這種觀點也頗有影響。

  對於支持者來說,這種觀點是一個有益的提醒:在南傳國家恢復比丘尼傳承,涉及到複雜的民族文化認同,即使是恢復比丘尼傳承的支持者們,他們希望恢復的也是上座部的比丘尼傳承,而不是大乘佛教比丘尼制度的簡單移植,儘管這兩者本出同根,並無實質性不同。事實上,很多斯里蘭卡人之所以贊成恢復比丘尼傳承,也是出於一種民族自豪感。在很多斯里蘭卡人看來,斯里蘭卡是唯一有過比丘尼傳承的南傳國家,婦女解放、男女平權是衡量一個國家現代化程度的重要指標,無論從歷史還是從現實來說,斯里蘭卡都應當率先恢復比丘尼傳承。為了重建後的比丘尼傳承能夠更好地融入當地社會,沒有理由不對這種民族情感保持足夠的尊重。

  有鑒於此,國際社會和斯里蘭卡國內的推動者們在以後的行動策略中表現出更多的審慎。1998年2月國際佛光會在佛陀證道地菩提伽耶舉辦大型國際傳戒大會時,與會的22名斯里蘭卡女眾的傳戒程式是根據上座部律典犍度篇的《小品》來進行的,[10] 而且隨即由蘇曼伽拉長老率至鹿野苑再從一個完全由斯里蘭卡比丘組成的僧團受戒。(Lee and Wekada 2001)

  1998年3月12日,這些比丘尼與比丘一起在丹布拉(Dambulla)為比丘尼培訓中心畢業的女眾授戒,從而首開斯里蘭卡本土恢復傳授沙彌尼戒的記錄,同時也將有關爭議再度推向一個高潮。

  星星之火,可以燎原。儘管受到各種非議,但本土傳戒使得恢復比丘尼傳承運動迅速由點及面地推展開來。短短三四年時間,斯里蘭卡比丘尼大約已有四百名 [11]。相對於高達35000人的比丘僧團(Ahmad-Zaki 2002),這一數字還少得可憐;但考慮到十戒女經過近一個世紀的發展也不過5000人而已(Cantwell and kawanami 2002,55),這一數字差堪自慰。更重要的是,經過這些年堅韌不拔的努力,周圍的社區已經接受了比丘尼們的存在。與幾年前的軒然大波相比,現在的授戒已經是波瀾不驚,一些以前由比丘專任的宗教服務現在尼眾慢慢地也可以分擔了。[12] 對於斯里蘭卡出家女性來說,最重要的問題已經不是爭取成為比丘尼的權利,而是如何在今後的宗教實踐和社會服務中進一步充實和發展自身,取得更出色的成績,得到社會更多的尊重和支援。

2. 泰國

  泰國歷史上沒有比丘尼傳承,近代歷史上只有持戒女(Mae Chee)[13]。在泰國佛教當中,男性和女性的待遇截然不同。

  泰國是南傳佛教國家中佛教徒人口比例最高的國家,達95%,因此佛教在泰國備受尊崇,憲法規定國王必須為佛教徒,國家「保護和資助佛教與其他宗教」。佛教是泰國事實上的國教,一度還有人提出動議,要求將上座部佛教確立為國教。[14] 在泰國,佛教受到廣泛的尊敬。成年男性成家後,一般會短期出家,[15] 在他出家離職的三個月中,照樣可以領到任職機構的薪水,以便他能安心出家。如果正式出家成為比丘,待遇就更為優厚。他們可以在寺院受到免費的教育,肯上進者還可以升入佛教大學深造,獲得相當於世俗大學本科的文憑。之後即使脫下僧袍還俗,也足可以憑其高等教育學歷謀份工作。穿幾年僧裝,攢下不菲的單資,一紙文憑到手後瀟灑地揮揮手,作別青燈黃卷、暮鼓晨鐘,蓄髮易服後馬上就可以成家立業,實在很合算。難怪有很多人,特別是泰北貧困地區的農民,以出家為改善生活狀況的終南捷徑。(Khuankaew 1998)

  與此形成尖銳對比的是,泰國女性出家眾的地位可以說是南傳佛教國家中最低的。泰國內政部的有關法規將持戒女視為出家眾,因而她們同比丘一樣沒有投票權。但大長老會又規定不得向女眾授出家戒,將持戒女排除在僧團之外,而泰國僧伽法允許僧事僧決,等於在事實上認同了這一制度安排。由於她們的宗教師身份不為國家相關法律(僧伽法)所承認,因此無法分享國家對佛教團體的資助。[16] 持戒女在法律上和僧團內這種曖昧的身份,使得一般民眾認為,只有比丘才是受人尊敬的出家人(即使現實生活中自己周圍的比丘道德敗壞,也不影響他們對作為一種社會角色的比丘的尊敬),而持戒女不過是一群因失怙、失戀、失意而遁入空門的年輕女子,或是一些沒人贍養的老太婆。

  持戒女很少有獨立的道場,只能依附於男眾的道場而生活,她們在寺院的地位如同女僕,[17] 主要是為比丘洗衣做飯。由於世人認為她們不是出家人,佈施給她們不像佈施給比丘那樣有功德,因而她們很難得到佈施,[18] 連保障衣食無憂都困難,更不用說讀書深造了。社會的歧視和輕辱、自身素質不高、受教育機會少、經濟支援匱乏,凡此種種,使得持戒女本身即是一個普遍缺乏自信的弱勢團體,自然也就很難去從事社會慈善事業。(Ekachai 2001, Khuankaew 1998)

  泰國恢復比丘尼傳承的努力可以回溯到1927年。當時著名政治家和社會批評家 Narin Bhasit(更為人所知的名字是 Narin Klueng)為了表示對僧團戒律馳廢的抗議,讓他的兩個女兒薩拉和琮迪受比丘尼戒,並捐地為她們修建尼寺(Wat Nariwong)。此舉遭到僧團和政府的嚴厲譴責,勒令他的兩個女兒和寺裏其他七八個出家女眾還俗。兩個女兒不從,被強行剝去僧服,關進監獄,給她們授戒的比丘也被褫奪僧籍。[19] 這一事件導致1928年大長老會通過法案,禁止向婦女傳授比丘尼、沙彌尼、式叉摩那戒。這一規定至今有效。

  儘管遭到比丘僧團的壓制,但仍有一些勇敢的持戒女以種種方式來爭取提高佛門女性的地位。在1950年代,有些持戒女團體,將自己的服裝顏色與一般居士穿的白衣區分開來,以示自重。一些受十戒的持戒女自稱持戒師(Silacarini),以別於一般僅受八戒的持戒女,並著褐色尼服;而一些依止在自誓受戒的菩提羅叉(Bodhiraksa,覺護)比丘門下的持戒女則身著深褐色尼服;著名持戒女瓦蘿邁(Voramai)領導下的持戒女們則是身著淺黃色服裝(參見 WijayaSundara 文)。1956年,瓦蘿邁在波旺尼威寺受八關齋戒。該寺作為泰國法宗派的本寺,是有名的王家寺院,百餘年來歷任僧王都在此寺受戒,老撾、柬埔寨的王室成員也曾到此寺求戒。瓦蘿邁此舉之意義可想而知。1957年,她又在曼谷附近的那空巴統建立泰國近代以來的第一座女眾道場頌達磨卡耶尼寺(Wat Songdharma Kalyani),該寺還設有一所收容孤兒的學校。[20] 1971年,瓦蘿邁赴臺灣依四分律受比丘尼戒,成為正式的比丘尼。雖然官方至今都不承認她的比丘尼身份,但卻並不妨礙她在民眾中的崇高地位(Achakulwisut 2001)。[21] 此外,持戒女斯裏昆猜博士(Siri Krichai)長期奔走各地弘法,被人們尊稱為「昆妙」(Khong khun Mae,意為德高望重的女性),僅1980年代中期,從其學禪者即達千餘人。到1990年代中她在泰國各地開設禪社50餘處,在美國也設立了禪修中心。(宋立道 2002,331)

  1980年代中期以來,泰國恢復比丘尼傳承運動的領軍人物是茶春曼卡比欣克(Chatsumarn Kabisingh)博士。茶春曼是瓦蘿邁的女兒,著名佛教學者 [22],她是「釋迦女」國際佛教婦女協會的創立人之一,也是「入世佛教國際網路」的活躍分子。多年來,茶春曼為提升泰國持戒女的社會地位、爭取恢復比丘尼傳承而在國際社會奔走努力。在強烈的求道之心推動下,她立志出家成為比丘尼,為此她從大學提前退休,並與丈夫離婚 [23],為出家作準備。2000年4月,她在臺灣受菩薩戒。2001年2月6日,茶春曼在斯里蘭卡受沙彌尼戒,法名達摩難陀(Dhammananda,法安),成為泰國歷史上第一個根據上座部律典受戒的沙彌尼(Achakulwisut 2001)。幾個月後,持戒女茶緬也前往斯里蘭卡受戒。

  僧伽當局對茶春曼受沙彌尼戒一事保持沈默。這種低調的冷處理方式可能是考慮到她的家庭背景(其父為三屆國會議員)和社會名望,以及泰國與斯里蘭卡鄰國僧界的歷史淵源和親密關係。但教界一些長老則公開猛烈抨擊這一行為。政府有關部門也以調查其寺院財物狀況的方式發泄不滿。(Ekachai 2001b)

  眾多批評聲中,廣受知識界尊敬的著名佛教學者法藏長老(Phra Dhammapitaka)的批評尤其值得注意。他強調僧團「應該幫助女眾得到她們想要的,但不能以喪失律制為代價」,並譴責雙方都趨於極端,煽動對立情緒。他說,僧團不能無視女性的宗教需求,但達摩難陀要求將比丘尼傳承作為泰國僧團的一部分接受下來也是不可能的。「這就好像從一所大學畢業卻要另一所大學發給文憑,僧團沒有權利這樣做,只有承認其他學校學歷的權利。」因此他建議達摩難陀接受事實,即她屬於斯里蘭卡新產生的上座部比丘尼僧團,這種新尼制是由上座部比丘和大乘比丘尼共同建立的,不屬於傳統的上座部僧團。針對達摩難陀強調大乘比丘尼參與上座部比丘尼戒的傳授是合乎律制的(因為大乘尼制可以回溯到斯里蘭卡本身的尼制)的辯解,法藏長老說,倘若果真是如此,她應當向公眾闡明她受戒的背景及其傳承的來龍去脈,這樣人們才可以根據事實決定接受與否。對於達摩難陀主張在沒有兩部僧的情況下可以由比丘單獨傳授比丘尼戒,法藏長老認為也不可行,因為佛陀規定二部僧受戒後,就取代了原先允許比丘單獨授戒的規定。但他同時也強調,僧團應當本著慈悲的精神正視女性的宗教需求,並在律制許可的範圍內幫助女性實現她們的宗教潛能。作為替代性方法,他建議提升現有的持戒女的地位。「我很同情女眾的處境,但事情得一步一步來,如果開頭走錯了,結果就會招致敵意,使得行動流於形式,沒有實質意義。」(Ekachai 2001c)

  法藏長老的意見儘管溫和,但不承認達摩難陀屬於上座部僧伽的一分子這一立場是明確的。

  面對強大的壓力,達摩難陀以實際行動來表達她對恢復比丘尼傳承的堅定信心。2002年2月10日,在她主持的頌達磨.卡耶尼寺,舉辦了泰國歷史上第一次沙彌尼戒傳授儀式,56歲的瓦蘭伽娜(Varangghana Vanavichayen)成為第一位在泰國本土受戒的沙彌尼。

  此前,由於達摩難陀是在國外受戒,僧團還可以裝聾作啞、不聞不問。但這次發生在本土,所以激起軒然大波也是意料中事。

  泰國媒體相對開明,大多採取平衡報導。當然也有例外,例如發行量最大的泰文報紙 Thai Rath 公開譴責這次授戒,認為是對泰國佛教傳統的粗暴踐踏;軍方背景的第五頻道則禁播達摩難陀的節目。相反的例子是 Matichon Daily 全力支援,以社論形勢呼籲終止對女性宗教權利的歧視。而網路論壇則充滿了冷嘲熱諷,有人甚至大罵外國勢力借非政府組織之手妄圖顛覆泰國的佛教傳統,威脅國家安全(Ekachai 2001a,Ekachai 2002)

  很多知識份子和婦女組織基於宗教自由的理念支援達摩難陀的行動。知名社會批評家蘇拉克(Sulak Sivalak)認為,泰國僧團無權剝奪女性的宗教自由,僧團本身暮氣沈沈、腐敗墮落,抽煙酗酒、吸毒嫖妓乃至殺人等醜聞疊出,比丘尼的產生如果能讓人民對佛教保持敬意,未嘗不是一件好事。《曼谷郵報》編輯和專欄作家珊迪蘇妲(Sanitsuda Ekachai)、世界佛教大學學者塔維瓦(Tavivat Puntarigvivat)等呼籲僧團必須面對女性的要求,稱恢復比丘尼傳承是佛門兩性平權的必要步驟。而「婦女之友基金會」等婦女組織則宣稱她們對此「期盼已久」,並強調在諸如賣淫、墮胎、性侵害等問題上,女性宗教師可以給女性更好的宗教服務。(Macan-Markar 2002,Poonyarat 2002)

  政府方面,教育部組成專案小組研究此事對於國家安全和宗教傳統的影響。宗教事務局的官員指責瓦蘭伽娜的受戒違反了1992年的僧伽法案,也違反了大長老會1928年的決議,因此不會得到承認。並宣稱此舉是在製造混亂,可能會導致僧團的分裂(Duangmanee 2002)。政府官員這種立場不足為奇,在1993年的時候,他們甚至不允許茶春曼召開的研討會中提及「比丘尼」這個詞。[24] 但達摩難陀認為大長老會禁止向女眾傳出家戒的規定,本身就違反了憲法「保障宗教信仰自由」的原則,應當予以廢除。[25]

  2003年2月28日,達摩難陀在斯里蘭卡受比丘尼戒,同樣招致國內一些輿論的批評。(Ekachai 2003b)

  此事的最新進展是,參議院婦女青年老人委員會在本月(2003年3月)討論此事,一些議員提出長達27頁的研究報告,認為女性受戒不違反佛教戒律,有關禁令應予取締。(Bangkok Post, 2003.3.8)

  目前,泰國只有3名沙彌尼 [26],1座尼寺,相對於近27萬比丘和25000座男眾寺院,這個數字的確令人有滄海一粟之感。即使相對於大約13000名持戒女(Ekachai 2001b)[27],這個數字也顯得過低。這當中,眾多的持戒女們沒有像她們的斯里蘭卡姐妹們一樣,歡呼雀躍地加入到新生的比丘尼僧團中來,個中原因值得深思,但顯然與這一運動受到的強大阻力有關。因此,達摩難陀對於有生之年能看到泰國尼制被接受不抱希望。[28] 但無論如何,泰國的持戒女和比丘尼們已經開始了她們的破冰之旅。

3. 緬甸

  緬甸的情形比較特殊。有學者認為,根據巴利文獻、漢文文獻和考古資料的推定,緬甸歷史上應當存在過上座部比丘尼僧團。[29] 後來大乘佛教一度流行,也是有比丘尼僧團的。但復興以後的上座部佛教並不承認這些比丘尼的身份,只承認她們是出家眾,稱之為持戒女(Ma- Theelas)。這種情況一直延續至今。正是這些持戒女,成為斯里蘭卡十戒女得戒的來源。

  十九世紀後半葉,得益于敏東王(Mindon)的僧制改革,緬甸的持戒女團體有很大的復興和繁榮。緬甸獨立後,特別是吳努政府時期利用佛教來實現社會整合和政治動員,一度致力於佛教的國教化,水漲船高,持戒女的狀況也有顯著改善,當時增建了許多女眾道場,女眾受教育的標準也大為提高。其後的政府對佛教雖沒有這麼狂熱,但仍然保持了相當程度的敬意。在1980年代初大力推行的僧伽統一和改革運動中,緬甸政府給出家的男女眾都頒發了僧籍證,使得持戒女的出家人身份得到國家法律的正式認可。因此緬甸出家女眾的法律地位比泰國的持戒女要高,相對也更獨立些。但法律地位的相對平等和獨立,並不反映持戒女的實際生存處境。緬甸是世界上最貧困的國家之一,近80%的人口生活在農村。大部分持戒女來自貧困的農村,很多人是由於衣食無著,或是孤老無養才出家的。整個1980年代,由於經濟的長期停滯,加上世俗社會的歧視,持戒女的生存狀況很長一段時間內得不到改善。

  進入1990年代以來,這種情況有了很大的改觀。由於僧伽在1980年代末的反政府運動中體現出來的強大的社會影響力,當局開始大力籠絡佛教界。同時也因為發展旅遊和刺激經濟的需要,政府在佛教事業上的投入大幅增加。1990年代初,甚至一度從社會募集大量資金用於寺院的恢復(宋立道 2002,255)。經濟形勢的好轉和政府有意無意地放寬政策,使得1990年代以來佛教有了很大發展,持戒女的生存狀況也隨之改善,人數大幅增加。根據官方統計,緬甸到1997年時大約已有2萬名持戒女(petrich 1997),2001年時這一數字增加到大約2.5萬人(Cantwelland Kawanami 2002, p54),是南南傳佛教各國中最高的。至於短期出家的婦女人數則是這個數字的好幾倍。[30]

  緬甸的持戒女們和僧俗兩界支援她們的開明人士很早就致力於恢復比丘尼制度。早在1930年代,就有一位叫阿帝查的學問僧做過嘗試;1950年代,馬哈西長老的老師捷塔瓦那也撰書提倡恢復尼制;1970年代,一位長期精研律典的女居士公開向政府請願要求恢復尼制,並將請願書分呈20位知名比丘。不過,在相當長的一個時期裏,由於上述社會經濟因素的制約,加上自身受教育程度較低 [31],再加上法律承認其出家人身份,緬甸持戒女在整體上並不像斯里蘭卡或泰國那樣積極爭取恢復比丘尼制度。大多數持戒女缺乏群體意識,只關心個人的研經習禪,對從事社會活動既缺乏能力,也沒有興趣。直到1990年代以後,隨著經濟的發展和教育的普及 [32],持戒女團體在規模壯大的同時,素質也有了很大改觀,主體意識和權利觀念才開始全面覺醒。特別是旨在推動佛教婦女發展的國際組織和國際援助獲准進入緬甸後,幫助持戒女更好地融入社會,開展社會服務,對緬甸持戒女團體的主體意識的培養起到很大的推動作用。如今,關心和致力於恢復比丘尼傳承的持戒女越來越多。

4. 尼泊爾

  近代才傳入尼泊爾的上座部佛教同樣也只有受十戒的出家女(anagarika),而沒有比丘尼。最初幾十年間,這些十戒女也是隸屬於比丘管轄。1960年代以後,一些十戒女團體開始獨立運作。在護法們的支援下,她們從事教學、譯經、出版和慈善護生等社會工作,後來還有人前往臺灣等地接受大乘比丘尼戒。但總體說來,這樣的情形還屬於特例。(Kita 1996)直到1990年代初,一名西方女性佛教徒觀察到的尼泊爾上座部佛教,仍然充滿了男權色彩。例如在佛事活動中,比丘們個個都高坐堂上面向聽眾,而出家女只能和居士一起坐在兩邊的地上面向比丘充當聽眾。佈施時也是比丘坐在椅子上先接受佈施,而出家女們則擠在一張長凳上。由於出家女們不被視為比丘尼,所以她們要和居士一起為比丘洗衣做飯,侍候比丘。居士們見了比丘要三拜,見了出家女只是鞠躬問訊而已。18歲以上的出家男眾幾乎都是比丘,而整個尼泊爾也才只有4名比丘尼,並且不被僧團所承認。比丘們大都能操流利的英語,而出家女能用英語交流的卻很少。比丘人人有機會去斯里蘭卡學習5-8年,而出家女要去緬甸學習兩年都很難得到支援。女眾每天忙於洗衣做飯,很少有時間學習。那些想多花些時間在禪修和經論學習上的出家女,往往因經濟不能自立而只好作罷(Kita 1996)。

  不過,近年來這種局面正在改觀。早期的上座部佛教吸引了很多高種姓階層的人出家,但隨著商業的繁榮,很多高種姓的男子不再視出家為個人發展的最佳選擇。如今進入僧團的多為來自不發達農村地區的下層民眾。與此同時,經濟和教育的發展並沒有同步改變人們男尊女卑的觀念,婦女在婚姻和家庭中的卑微地位使得一些知識女性視婚姻為畏途,因此佛教對高種姓階層的女性依然很有吸引力,許多人視出家為擺脫婚姻牢籠的體面的選擇。[33] 這些人家庭比較富有,因而有財力支援她們安心學習。另一方面,比丘僧團中醜聞不斷,出家沒幾年就還俗結婚的不在少數。相形之下,出家女對獨身生活更為適應,道心更為堅固,因而信徒對她們的信任和尊敬也在增加。(LeVine 2002)

  對待佛門內部的男女不平等現象,年輕一代出家女眾比老一代更為自覺。很多老一輩的出家女對自己在佛門中的卑微地位習以為常,幾乎全然意識不到其中的不平等意味;而新一輩的出家女中,有人便明確地把八敬法中「中百歲尼敬禮新夏比丘」一類的規定視為男女不平等的典型例子。同時她們認為,對待這種不平等的律制規定,較為可行之解決方法不是廢除,而是不必太認真執行。(Kita 1996)


二、恢復比丘尼傳承運動中涉及的律制之爭

  以上我們簡單勾勒了幾個主要的南傳佛教國家佛門女性解放運動發展的歷史與現狀,從中不難看出:儘管隨著經濟的發展和教育的普及,在出家女眾自身和國內外關心其命運的力量的共同努力下,她們的處境在最近若干年中有了一定改觀,但整體而論,還遠未達到令人滿意的程度。特別是恢復比丘尼傳承的運動總體上還剛剛起步,仍然招致眾多的非議和譏評。

  剔除情緒性的譏誚乃至辱罵,從理論的層面分析對於恢復比丘尼傳承的各種質疑,不難發現這些質疑基本集中在律制問題上,而且大致可以分為兩個層次,即對其合法性的質疑和對其可行性的質疑。


1. 恢復比丘尼傳承的合法性問題(應不應該恢復)

  恢復比丘尼傳承運動,首先必須捍衛的是自身的合法性,即是否應當恢復比丘尼傳承。對此,支持者們的立場很明確,即尼眾是支撐佛教大廈的四根支柱之一,女性出家追求解脫道是其基本權利,也是佛陀明確認可的。反對者們並不正面反對這一點,但他們聲稱即使沒有比丘尼僧團也不妨害女性修法求解脫,因為佛陀沒說只有出家為尼才能得解脫,尼制斷絕不會讓女性學佛之門更為狹窄。所以在尼制中斷的情形下,女性可以通過其他途徑追求解脫,並不是非恢復尼制不可。

  但支持者們認為這種說法大謬不然。出家為尼固然不是求得解脫的唯一取徑,但無疑是重要的一途;缺少尼制的僧制,不能說是完整的僧制。如果循此邏輯,某些南傳佛教國家的比丘傳承也曾一度中斷,就不必大費周章從其他國家引入恢復,只要在家修習佛法就可以了。因此,在支持者們看來,無論是從佛教「眾生平等」的根本精神出發,還是從現代性的男女平等觀念出發,都應當肯定恢復比丘尼傳承是佛門女性的合法權利,至於女性是否行使這種權利是第二位的問題。

2. 恢復比丘尼傳承的可行性問題(能不能夠恢復)

  恢復比丘尼傳承運動在合法性問題上遭遇的質疑相當蒼白,但在可行性問題上引起的爭議則要複雜得多。雙方爭論的焦點集中在律制關於比丘尼二部僧受戒的規定上,主要圍繞兩個問題展開:第一,在尼制中斷的現狀下是否仍然應當堅持二部僧授戒?第二,大乘比丘尼僧團是否可以幫助恢復上座部比丘尼傳承?如果可以,這樣建立起來的尼制是否有效?

  對於第一個問題,即在尼制中斷的現狀下是否仍然應當堅持二部僧授戒,反對派認為是不容置疑的。他們認為,按照律制二部僧授戒的要求,由於現在上座部佛教中已經沒有比丘尼傳承,因而現世不可能恢復比丘尼傳承,只能寄希望於將來新佛再世,才可能重建比丘尼僧團。

  針對這一立場,早期支援恢復比丘尼傳承的先驅人物們的論破策略主要集中在探詢二部僧授戒的必要性和真實意義上。例如早在1934年,世界佛教徒聯誼會(WFB)創立人馬拉拉塞克拉(Malalasekara)博士就在《錫蘭每日新聞》上撰文指出:

   (1) 律典表明佛陀允許一部僧授戒 [34],最初的女眾僧團也是以一部僧授戒的方式產生的;

   (2) 依據《大涅槃經》所載佛陀遺訓,「小小戒可捨」,本著強化僧團的精神,突破現有律制的限制為尼眾授戒,是合乎佛陀本懷的。佛陀自己也曾根據特定情形的需要,調整、修訂乃至廢棄某些規定。

   (3) 與其他宗教不同,佛教授戒中戒師並不是一個把神聖權力傳遞給受戒者的仲介。授戒不是從他人得戒,而是受戒者自我身心的改變。重要的是授戒者的自誓,戒師只是見證和祝福。(參見 WijayaSundara 文)

  針對 (1),反對方詰難說,佛陀允許一部僧授戒,僅發生在比丘尼僧團建立以前;在它建立以後,佛陀又立下新規,要求為尼僧授具足戒須在男、女兩個僧團的認可和參與下進行。因此,允許一部僧授戒只是特例,在二部僧授戒的規定產生以後就自動失效了。

  針對 (2),反對方詰難說,「小小戒可捨」,必然面臨著何謂小小戒的判據問題,如果允許各方根據自己的立場隨意詮釋,必然使得律制的權威蕩然無存。

  針對 (3),反對方詰難說,比丘受戒戒體源於佛陀,比丘尼戒體源於比丘僧團,這是歷來律師的通說。

  支援方則進一步反駁說,律典關於二部僧授戒的要求,同樣也是在具備男女二部僧團的前提下說的,是否適用於尼制因故中斷後的特殊情形,應當依據制戒的精神來推定。這樣,是否屬於可捨之小小戒,也應當依據律典的精神和制戒的原則來確定,並不是隨意變更。

  從雙方關於這一論題的紛爭可以看出,雙方立場的差異在於如何對待律制傳統,特別是如何處置一些律典規定不是十分明確的問題上。一方要求直探戒律的精神實質,識其大體,而不拘泥於條文,另一方則強調依文解義,不可詮釋過度。

  1950年代之後,漢傳佛教保存了從斯里蘭卡傳入的完整尼制這一事實逐漸在南傳佛教國家為人所知。以此為契機,提議從漢傳佛教國家或地區(中國大陸、臺灣、香港、韓國、越南)的聲音開始出現,並在1980年代後漸趨響亮,從而引發了第二方面的爭論,即大乘比丘尼僧團是否可以幫助恢復上座部比丘尼傳承,以及這樣建立起來的尼制是否有效。

  對此,反對派的主要觀點是:

   (1) 大乘律制與上座部律制有別,不得混淆,否則於雙方都會有麻煩。

   (2) 中國的尼制傳承沒有關於二部僧授戒的完整歷史記錄,可能中斷過,因而不具有合法性。

   (3) 大乘佛教比丘尼僧團比較腐敗,傳入後會玷污純潔的南傳佛教。

  對於 (1),支援派反駁說,大乘佛教奉行的是法藏部律制,源出上座部律制,而且本來就來自上座部國家。它的波羅夷、僧殘法、舍墮法、不定法和悔過法條律與上座部律法完全一致,只是在有關法事禮儀的當學法小戒中有25條附加戒條,在波逸提中有12條附加戒條,另外就是她們還有上座部尼制所沒有的普渡眾生的弘願。(維拉拉特尼1996)

  對於 (2),南傳佛教界不甚了然,但臺灣佛教界學者對此作出了較為清晰的說明。例如釋惠敏指出,雖然中國比丘尼傳承史上確有一些時期沒有嚴格實行二部僧授戒 [35],律典也沒有明文許可「一部僧受戒」,但是根據制戒精神和中外古德的意見,應該肯定「尼不作本法」亦得戒。(惠敏1999, 336)釋恒清亦以此論證中國比丘尼法脈的有效性。[36]

  對於 (3),因為不是一項學理性的質疑,此處不予置評,但鑒於這種論調至今在南傳佛教國家頗為流行,且與下文的分析有關,故仍予列出。

  二部僧授戒問題的檢討涉及複雜的律學之爭,此非筆者所長,也非本文論旨。因此以上對於雙方觀點只是簡略帶過,以下集中分析制約這一運動的主要因素,以及它們通過何種機制發揮作用。

三、恢復比丘尼傳承運動的語境分析: 對制約因素和制約機制的檢討

  作為佛教女性解放運動以及更廣泛意義上的佛教解放運動的一部分,恢復比丘尼傳承運動乃是男女平權的現代性議題在南傳佛教傳統內部的集中體現,也是宗教傳統與現代性之間相互詮釋、相互塑造的一個典型案例,從中折射出南傳佛教傳統自身的變化與調適,同近代以來南傳各國的殖民化和去殖民化歷程、近代民主政治的產生、民族國家的興起、民族主義思想的發展以及現代性倫理(尤其是社會公正、男女平等、宗教自由)的之間複雜的互動關係。如果說一般意義上的佛教解放運動更偏重於從佛教的立場來解釋和推動社會運動和社會變革,那麼恢復比丘尼傳承運動,則更多地體現了在現代性倫理和現代化進程的刺激下南傳佛教傳統對自身的省思和改造,因此儘管關於這一運動的理論論證主要在佛門內部進行,並且圍繞律制之爭而展開,但這一運動實際的進展卻時時受制於更大範圍的社會、政治、經濟、文化(尤其是教育)等諸多因素乃至具體人事關係的影響。

  誠如馬克思所言,婦女解放是社會進步的天然尺度。社會整體上的不發達與傳統的男尊女卑思想,導致女性政治、經濟、文化(特別是受教育)權利被忽視,使女性在社會中成為弱勢群體,應當說是制約南傳佛教各國佛門女性解放運動的根本原因。就此而論,沒有全社會的普遍發展,就不會有恢復比丘尼傳承運動的整體推進。在二十世紀相當長的一個時期恢復比丘尼運動得不到突破性的進展,其根源正在於此。

  然而經濟的發展並不自動導致婦女地位的提高和婦女權益的受尊重,尤其並不自動促進婦女宗教權益的落實,教育因素對婦女在宗教領域權利意識和平權訴求的影響更為直接和明顯。特別是1990年代以來南傳各國教育普及率的提升使得出家女性受教育人數比例和程度均有較為顯著的改觀,對於恢復佛門女性解放運動的推動作用不容低估。這一點在本文第一部分的各小節中均有論及,此處不贅。

  此外,各國政治狀況的不同也對恢復比丘尼傳承運動也有明顯的制約,主要體現在政治體制對於佛教是否寬容乃至保護的、宗教政策是否歧視女性和現實的人事關係的影響三個不同的層次上。就政治體制的影響而論,儘管南傳各國在憲法中都確認宗教自由原則,但實際上普遍給予佛教較為優越的政治地位。在斯里蘭卡,憲法明文規定「賦予佛教最重要的地位」,在泰國佛教是事實上的國教,緬甸的例子更為突出:當政治勢力利用佛教為政權的合法性辯護時,它給予佛教的發展空間就相對比較大;但是當佛教成為社會批判的武器威脅到政權的穩定時,它就往往企圖壓制佛教的發展。政治體制對於佛教的整體影響當然也會影響到佛門女性,但是往往不像對男性僧團的影響那麼顯著。相形之下,宗教政策導向中對於女性是否有歧視因素,其影響更為重要也更為直接。這一點,比較泰國和斯里蘭卡、緬甸之間因宗教政策的差異而導致在出家女眾數量和社會地位的差異,就十分明顯。特別是泰國的宗教政策,毫不掩飾地將壓制女性在佛教中的地位合法化,對於泰國今後比恢復比丘尼傳承的發展是明顯的障礙。至於與政壇人際關係脈絡的影響,雖然不如政策層面的影響廣泛和持久,但在特定歷史階段也自有其重要性。早期十戒女團體與斯里蘭卡民族解放運動的政治精英們之間的密切聯繫對於當時和後來十戒女團體的發展乃至贏得政府資助無疑有重要關係。同樣,作為第一個按照上座部律典傳統出家的比丘尼,茶春曼家庭的政治背景及其與泰國上流社會的人際關係對於保護她免受可能的打擊十分重要。

  文化傳統和民族主義觀念對於佛門女性解放運動也有重要影響,有時甚至十分突出。以最先恢復比丘尼傳承的斯里蘭卡為例,斯里蘭卡歷史上明確存在過比丘尼傳承,而且唯一未曾中斷過的漢傳佛教尼制即是源出於斯里蘭卡。這樣一個傳統背景對於斯里蘭卡本國學者和民眾支援恢復比丘尼傳承無疑有極為重要的影響,並且在今後仍將是新恢復的比丘尼僧團融入社會的重要的群眾基礎。民族文化傳統的認同感以及由此引發的宗教優越感和民族主義情緒對於恢復比丘尼傳承運動的巨大影響,也可以從1980年代中期斯里蘭卡政府官員計劃從漢傳佛教恢復比丘尼傳承時遭遇的本國佛教界的猛烈狙擊中得到反證。

  不過,所有這些因素的影響,都不如僧團內部相關的律制條文和各種相沿成俗的不成文規定的制約來得直接。透過相關律制條文的安排,佛門中的男性沙文主義證成自身意識形態的合法性,並將其制度化、固定化。而各種相沿成俗的不成文規定,雖不如「百歲尼禮新夏比丘」之類的律例那麼嚴苛和惹人注目,但卻是佛門男尊女卑觀念在生產線上重要的零部件,正是通過這些繁瑣冗雜、貌似微不足道的禮儀安排和生活細節,男性沙文主義的意識形態才轉化成為包括出家女眾自身在內的各方習焉不察的生活習慣。可見,經典佛教的大傳統和民俗佛教的小傳統相輔相成,共同維繫著男性沙文主義的合法性及其再生產,使得女性在宗教生活中被邊緣化、從屬化、卑微化,乃至不可見、不可聞。不對此作一番徹底的反省,就不可能有佛門女性的真正平權。不過對民俗佛教小傳統的檢討,需要以社會學和人類學的田野調查資料為基礎,況且習俗的權威雖然未必總是來自於但卻經常借助於律制的權威來落實。因此以下所論,是從社會的角度來看待理論性的律制之爭的世俗含意。

  在恢復比丘尼運動所涉及的律制之爭中,僅就對待律典傳統的理論立場而論,雙方都自有存在的合理性,應予以同情的理解(Sympathetic comprehension)。但在緣起的世間,一種主張、一項理論、一套學說總是與某種更大更廣泛的社會、經濟、政治、文化脈絡相關聯,因而任何一種主張都必然反映某種特定的立場,體現為個人或群體的觀念意志,落實在形形色色的實踐活動中,並對個人和社會、現在和未來產生或大或小、或好或壞的影響。善觀緣起,分析和把握這種緣起性,對於我們盡可能全面和準確地理解一種思想、觀念、理論、學說的複雜涵義至為重要。對於圍繞恢復比丘尼傳承運動的論爭,我們也應當作如是觀。在考察論爭各方對待這一運動的不同態度時,我們不能忽略各方不同的利益訴求對其態度的影響。具體到上述律制之爭,同樣也是如此。

  在這樣的觀照方式下,恢復比丘尼傳承運動的支持者們對於反對陣營的中堅力量——上座部僧團中的反對派的一項指責雖然尖銳,甚或有偏激之處,但確實擊中要害:即,儘管有各種冠冕堂皇的藉口,他們當中的相當一些人阻撓恢復比丘尼僧團的真實動機,其實出於男性沙文主義的傲慢與偏見,不願讓女性分享作為宗教師的榮耀、權威和利益。的確,至少有相當一部分僧團成員,即使我們以極大的善意來理解這些人的護教熱情,也不能解釋他們在律制問題上的口是心非、言行不一:一方面,他們聲稱要維護律典的權威,不能輕言「小小戒可捨」,拒斥依據這一遺訓來變革律制,乃至指責大乘佛教腐敗墮落,不足為訓,儼然以「純潔的上座部佛教」的衛道士自居;另一方面,對於觸目皆是的律制馳廢乃至醜聞疊出的現象,他們卻視若無睹,置若罔聞,甚至責怪批評者別有用心。至少在這些人身上,我們很難否認,他們祭起「攻乎異端」的神幡,謀圖的卻是獨攬供養;掛著「維護傳統」的金字招牌,經營的卻是一己私利。

  倘若以這些人的動機來推論所有反對者的心態,未免失之偏頗,而且有失厚道。但這樣一類人的存在,至少應該讓任何一個真正從維護傳統的嚴肅立場出發、反對恢復比丘尼傳承的護教者都反躬自省:在自己堅持傳統價值的同時,是否也有意無意地受到我執和我所執的影響,把不那麼神聖的東西神聖化了?

  當宗教以神聖的方式進行秩序化的人類活動之時,它以神聖之帷(Canopy of the Sacred)遮蔽了制度秩序的造作特徵,使之成為彷彿具有某種亙古不變的自性的存在,從而賦予其神聖性和合理性。最為吊詭的現象是,強調以諸行無常、諸法無我為教義特質的佛教,在緣起的世間同樣也難免自我神化的命運。作為神聖性在社會建制中的象徵性體現,南傳佛教諸國僧團在捍衛作為神聖之帷的宗教價值的同時,往往有意無意地忽略了自身的緣起性,將自身的存在乃至缺點也神聖化,忽視、排斥乃至壓制對自身的反省和改革。回顧南傳佛教近代的復興之路,當佛教思想成為社會變革的吹鼓手時,佛門女性解放運動卻並沒有同樣走在婦女解放運動的前列,時至今日甚至落後於整個社會婦女解放運動的進程,不能說與這種盲點沒有關係。

  以律制而論,罔顧佛陀制律的精神和三法印的根本教義,罔顧半數人口的宗教權利,咬定條文不放鬆,抱殘守缺,老死章句,固步自封,不知變通,甚至暮氣沈沈終不悔,為伊消得人憔悴。忠貞之情固然可嘉,而顢頇之態則未免可憐。試想,在普遍強調男女平權的當今世界,標舉一切有情眾生悉皆平等的佛教卻以種種理由反對恢復比丘尼傳承,甚至以「消滅比丘尼僧團」為一大功績,如此顛倒是非,則不但是可悲可歎,而且十足是可憎可惡了。如此僧伽,實在令人驚詫莫明。

  一面是眾生平等的教義理想,一面是男尊女卑乃至男存女亡的僧制現實,理想與現實之間存在如此巨大的鴻溝,卻有各種高論將其合理化,即使不懂任何律學知識,僅憑常識和良知,也足以讓任何一個嚴肅的佛教徒去思考,在這個體制當中,是否喪失了某種彌足珍貴的真正的佛教精神。

  就此而論,本文不想標榜超然中立,而願意在此直截了當地表明自己的立場:筆者贊成南傳佛教恢復比丘尼傳承。

  但是,基於緣起法則的自省,不但是對反對者的要求,同樣也是對支持者的要求,甚至更為重要。當支持者們捍衛自己為爭取兩性平等而採取革命性行動的權利時,我們是否也對以捍衛律制權威和佛教傳統自居的反對者們的心態具足同情的瞭解,並對其中合理的部分保持溫情的敬意?

  畢竟,尼眾僧團的中絕乃是各種內因(如律制的不完善之處)外緣(如戰亂和饑饉)交會的結果,不能單純歸咎於僧團的男性沙文主義;同樣,尼制的復興也有賴於各種因緣的和合,特別是律制的改革及僧團的合作與接受。面對一個不完善的傳統和不夠友好的僧團,除了控訴和革命之外,是否還需要更耐心的說服和改良?如果從理論層面去探討,此中涉及到傳統與現代、神聖與世俗的錯綜複雜的張力關係。限於篇幅和時間,此處從略,以下徑直轉入對恢復比丘尼傳承運動行動策略的討論。

四、恢復比丘尼傳承運動中各類策略之分析

  如上所論,正是通過某些成文的律典條文和不成文的傳統習俗,男性沙文主義思想才得以登堂入室,在講求平等的佛教僧團內部堂而皇之地將自身合法化、制度化、固定化。不對此作一番徹底的反省,佛門內部就不可能真正實現兩性平權。難怪有論者激憤地指出:只要使女眾附屬於比丘的八敬法仍然大行其道,只要世人仍然視比丘在宗教靈性上優於女眾,只要女眾仍然要服侍比丘而沒有同等的時間去修行,佛門女性就仍然會處於被壓制的地位。(Kita 1996)

  然而如何處置律制當中不合時宜的規定對南傳佛教國家比丘尼僧團發展的束縛和障礙呢?

  第一種辦法是像過去斯里蘭卡很多十戒女以及其他國家的少數出家女、持戒女們(如泰國的瓦蘿邁長老尼)那樣,對律制的某些條文不予理睬,身著尼眾僧服或類似於尼眾的僧袍 [37],以比丘尼自居,同時也以比丘尼的行為規範自律。憑著嚴謹道風和出色修行,以及慈善護生的社會實踐,她們也能贏得社會的尊重,並生存下來。

  但這種自己僧袍加身的做法,只是相沿成俗的小傳統,並無律典的權威作保障,因此相當脆弱,並不能有效保障十戒女的權益,甚至也不能為十戒女們自身所廣泛認同。[38] 尤其是在像泰國這樣僧團和政府的有關法律禁止女眾受出家戒的國家,這類抗議行動稍有不慎就會被政府和僧團視為異端。1950年代 Santi Asoka 教派的覺護比丘為女眾授出家戒,並讓她們穿深褐色僧服,結果遭到政府的禁止,甚至導致尼眾的被捕,便是一個突出的例子(Hinshiranan 1993)。因此這種抵制行動,除了表達對僧團的男性中心主義的抗議、彰顯女性出家眾的獨立意識之外,並不能從制度上挑戰和解構僧團的男性中心主義。事實上,這也正是斯里蘭卡的十戒女們並不以此為滿足,進而要求傳授比丘尼戒的原因所在。

  第二種方法,則是從理論上批駁相關律制規定在理論上的合法性。這種方法,大膽質疑有關律制的真實性(如「八敬法是佛制」說的真偽),深刻反思其正確性(教義上正確與否,邏輯上是否自洽),認真檢討其正當性(與戒律精神是否相悖)和合法性(與制戒原則是否衝突),如實考量其現實合理性(在今天繼續實施合理與否),以期從根本上解構阻礙恢復比丘尼傳承的制度本身的正當性,並進而依據中道原則確定自己的行動策略。長期以來,關心和推動恢復比丘尼傳承的國際佛教徒和佛教學者正是將此作為一個重要的行動策略。「釋迦女」國際佛教婦女協會成立伊始便設立律制研究委員會(Viyana Research Committee),也正是有鑒於此中律制問題的重要性。儘管這種方法頗有追求根本解決的意味,但距離南傳各國女眾的現實處境太遠,因此在各國除了少數學者有些回應,整體上並不為恢復比丘尼傳承的支持者們所接受,甚至沒有多少人關心。

  對相關律制的檢討涉及到眾多重大而複雜的理論問題,系統梳理這些問題不是這篇短文能夠承擔的。[39] 這裏僅指出一個為一些論者所涉及、但未引起論辯各方充分重視的方法論問題:關於八敬法等律制問題的理論論爭分歧如此之大,難以達成共識,除了應從知識社會學和文化批判的角度來認識它涉及的話語霸權和社會資源之爭,還應當警覺到其中或許有一個更內在的因素:雙方在考辨聖言量的真偽、釐衡教義之經權、確立教理之價值優先秩序等問題上的不同觀點,與雙方不能在經典詮釋的方法論上取得一致有關。就此而論,儘管佛教有著相當發達的經典詮釋系統(無論是印度佛教傳統中的阿毗達磨系統還是中國佛教傳統中的經典註疏和判教,都相當精緻),但結合現代語言學、文獻學、考古學等工具,汲取其他文化傳統的資源,積極回應當代重大議題的挑戰,使佛教詮釋學更趨精密,仍然是一項有待推進的基本工作。考慮到經典詮釋是任何宗教變革的必由之路,這項工作的重要性怎麼強調也不為過。

  第三種辦法,是在上座部佛教僧團內部贊成恢復比丘尼傳承力量的支援下,聯合國際佛教界的力量,大膽進行恢復南傳佛教比丘尼傳承的嘗試。自1996年印度傳戒以來,迄今為止的各次傳戒,都是在這樣一種務實的指導思想下進行的。特別是1998年星雲大師在佛陀證道地菩提伽耶主持的傳戒大會,為包括上座部佛教國家女眾在內的五大洲二十三個國家的女眾授戒,得到了漢傳、藏傳、南傳佛教系統眾多國際知名的高僧大德的支援,便是這種方法的一個典範。這是一種務實的做法,它跳出關於教理和律制的複雜糾纏,不與反對派在理論上唇槍舌劍,一爭短長,而是擱置爭議,大膽實踐,著眼未來,通過培養一批比丘尼,為全面恢復南傳佛教比丘尼傳承撒下的種子。如果這些新受戒比丘尼將來修學俱佳,戒德足以攝眾,才具足以任事,方方面面足以增進世人對出家女眾的尊敬,久而久之,南傳佛教內部認同和接受她們比丘尼身份的人就會越來越多,很多爭議也許就可以通過時間來化解了。

  恢復比丘尼傳承運動在斯里蘭卡的發展,至少已部分證實這一方法的可行。1998年,當斯里蘭卡國內首次舉行比丘尼授戒儀式時,反對之聲不絕於耳,但五年後的今天,人們已逐漸接受了這些比丘尼的存在。

  這種「將終極託付給未來」(借用王雷泉教授的名言)的方法,類似分期貸款購房,好處在於先入住,再交費。不過在享受其利的同時,也必須注意到潛在的風險。正如分期付款在降低一次性交易成本的同時,也提高了總體成本。我們不能期望這些新受戒比丘尼在與僧團和世俗社會的磨合中一帆風順。事實上,隨著受戒比丘尼人數的增加和力量的壯大,它可能與比丘僧團在爭取社會資源、發揮社會影響上形成一定的競爭,屆時很難說不會遭到比丘僧團中保守勢力更為強烈的反彈。

  因此,除了寄希望於雙方善意的互動之外,有一個第三方的權威來對女眾的權益作出制度性的保障,就十分重要。這個第三方的權威就是世俗國家的政府和法律。爭取讓自己的宗教師地位得到法律的認可,並在相應的制度安排中落實下來,應當是恢復比丘尼傳承運動下一步爭取的目標。

  上述三種方法,或是從理論上批駁有關制度的合理性,或是在實踐中突破有關制度的束縛,或緩或急,或破或立,但都是「對事不對人」,即只觸及相關的制度安排,而不直接觸及這些制度的維護者。這樣做當然有其合理性,但也有其局限性。這些制度畢竟是在內化為其維護者的思想觀念和行動意志後,才直接成為恢復比丘尼傳承的現實阻力。

  雖然尼制的恢復可以只通過僧團中少數開明派長老的支援便得以實現,但要使得重建後的比丘尼僧團被普遍接受,則無疑需要更為廣泛的支援,其中很重要的一個方面便是爭取這些維護者的支援,至少是減少一些阻力。可以說,尼制能否在南傳各國重新紮根,在很大程度上將取決於與這一群體的博弈結果。應當看到,這一群體的成員分佈相當廣泛,既包括堅決反對恢復尼制的極右派,也包括許多未經反思便接受先行制度的普通人,還包括同情並主張改善出家女眾處境、但不主張改革律制的溫和派,甚至還包括許多安於現狀的出家女性。

  對於這樣一個龐大的群體,特別是其中如冰山般沈默的大多數,控訴未必會得到回響,革命的火把也不足以搖撼其根基。它需要改革者用愚公移山式的耐心和恒心,通過漸進式的說服和改良,最終融化堅冰。為此,在堅持和改進上述三種方法的基礎上,未來還需要有第四種方法:它不是簡單地給反對者貼上「保守」和「反動」的標簽,視之若寇仇,也不是將他們視為陳規陋習和過時觀念的犧牲品,居高臨下地施以教導,而是充分意識到其中各種立場的差異,耐心傾聽不同的聲音,即使對最保守的一方,也充分尊重其立場中的合理部分。它相信每一個人內在的道德良知和向善能力,著眼於每一個人主體意識的覺悟和交往理性的養成,著眼於僧團的團結和睦,秉承「諍鬥是危途,和合是福田」的佛陀遺訓,通過持續不懈的教育,鼓勵、爭取和轉化更多的人成為支持者。

  佛門女性解放運動需要各種策略的綜合運用,更需要各種人才的群策群力。需要披荊斬棘、勇往直前的革命家,也需要堅韌不拔、穩步推進的改革者;需要慷慨激昂的宣傳家,也需要默默耕耘的實幹家;兩者都需要「不忍眾生苦,不忍聖教衰」的悲憫情懷,以及「造次必於是,顛沛必於是」的堅定信心,只不過前者更多地體現為勇猛精進,後者則更多地體現為忍辱負重。我們為勇往直前的革命者們吶喊,也為忍辱負重的改革家們祝福。

  最後,謹以我敬佩的政治哲學家漢娜.阿倫特的話獻給佛門女性解放運動的朋友們:

  愛這個世界!

(本文作者宣方教授為中國人民大學宗教學系副教授)

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【註釋】

[1] 關於「佛教解放運動」之界定,參見 Engaged Buddhism:Buddhism Liberatoion Movements in Asia(Albany :Suny Press, 1996, p10 ) ed. by Christopher S. Queen and Sallie B. King (轉引自Barnhart 1997,613)本文認同以「佛教解放運動」來指稱這類思想和運動,是基於以下幾個方面的考慮:
(1) 這一稱謂可以涵攝漢語佛教界的「人生(間)佛教」,一行禪師等人提倡的「入世佛教」,泰國、斯里蘭卡等國的「佛教復興運動」(Gombrich 等西方學者將其命名為「新教式佛教」( Protestant Buddhism ),並不為當地學者廣泛接受)等眾多性質相近的佛教革新運動。雖然我們也可以用廣義的「人間佛教」和「入世佛教」來統稱這類運動,但名詞的套用可能會使我們以某種具體形態為典範,對其他形態作同質化的理解,甚至視為其變種。基於這樣的警覺,為了在揭示其中共性的同時尊重其間的差異性,使用「佛教解放運動」這樣的稱謂似乎更為妥當。
(2) 這些思潮和運動的倡導者們使用「人間佛教」、「入世佛教」、「佛教復興運動」這類稱謂時,往往強調這類思想淵源有自,以凸顯其正統性和合法性。不過,雖然這些思潮的確可以從原典中追尋其理據,而且就超越性的終極關懷而論,正如一些當代大德所言,「人間佛教乃佛陀本懷」,但是如果更重視這些思潮和運動的歷史語境,以及在此制約下他們對佛教傳統的不同的創造性詮釋,那麼「佛教解放運動」這一稱謂或許更能凸顯它們的時代性。這正如大乘佛教思想可以溯源到阿含經典,甚至我們可以說聖龍樹的思想較諸一些部派論師更接近佛陀本懷,但歷史地考察,大乘佛教運動仍然是當時社會文化背景下的一場佛教革命。質言之,「佛教解放運動」這一稱謂更強調這類思潮和運動的現代性問題意識,及其與佛教傳統之間的張力。
(3)「人間佛教」、「入世佛教」等概念強調這類思潮和運動在佛教知識譜系的定位,而「佛教解放運動」這一概念更強調這種思潮和運動的社會效應。
應當說明的是,對現象如何命名,在很大程度上乃是應研究目標和研究取徑的需要而作的方便施設,並無絕對的好壞。
[2] 許多佛教學者認為佛陀是各大宗教的創始人中允許女性出家全身心投入宗教生活的第一人,但也有學者認為這一光榮應當屬於耆那教的創始人大雄。
[3] 本文之所以聚焦在恢復比丘尼傳承運動上,是因為作者認為這一運動含有強烈的女性解放訴求,且集中體現了各種因素對佛門女性解放運動的制約。但應當澄清的是,這並不表示作者認為恢復比丘尼傳承運動是佛門女性解放運動的必然步驟乃至唯一形式。相反,作者相信:即使持反對恢復比丘尼傳戒的立場,也同樣可能是出自某種女性解放的訴求。
[4] Gunawardana 在《袍與犁》中說,當時緬甸實際上存在比丘尼僧團,只是錫蘭方面未必瞭解這一情況,同時也沒有證據表明錫蘭國王有意恢復比丘尼傳承。( Robe and Plough: Monasticism and Economic Interest in Early Medieval Sri Lanka, Tucson: University of Arizona Press, 1979, p.39,轉引自 WijayaSundara 2001)
[5] 蘇達摩加利原名艾爾維斯( Catherine de Alwis ),父親是一名信基督教的知名學者,家族與科倫坡的佛教界和基督教界都有很深的淵源。
[6] 但這樣一位傑出的女性及其創立的影響深遠的十戒女團體,在幾十年後斯里蘭卡政府出版的佛學百科全書中竟然無一字提及。( 維拉拉特尼1996a )
[7] 當時大約有2500名十戒女。( 參見 Karen Andrews 文 )
[8] 關於受戒人數,各種資料說法不一,此處據 Lee and Wekda 文。
[9] 教界的知名支持者,除了下文提到的維普拉薩拉、蘇曼伽拉以外,還有達摩羅叉、達摩難陀、格納那拉馬、索瑪、瑪亨達等長老。( Weeraratne 1998 )
[10] 或說30名,包含1996年受戒的沙彌尼。
[11] 關於斯里蘭卡比丘尼的確切數目,缺乏權威的統計資料。此處引用的是斯里蘭卡比丘尼庫蘇瑪2001年11月接受澳大利亞一家電臺採訪時的說法( Kusuma 2001 ),而2001年4月泰國《曼谷郵報》援引達摩難陀沙彌尼的說法是超過200名。( Achakulwisut 2001 )
[12] 參見2001年11月斯里蘭卡學者古娜梯內克( Goonatilake )在「第八屆國際斯里蘭卡學研究」大會上的發言( Goonatilake 2001 ),以及2002年2月斯里蘭卡比丘尼對泰國媒體的談話( Duangmanee 2002 )。
[13] 泰國學者自己也這麼看。但有資料說1997年在泰北清邁省發現了一座古寺,是5個世紀前專門為比丘尼授戒而修建的。(參見 Towards a new Role of Nun in Buddhist Societies 一文)也有人認為泰國7世紀就有了未正式受戒的出家女性,11世紀建立了比丘尼傳承。( Blackburn )
[14] 參見美國國務院的宗教自由2002年度報告泰國部分。
[15] 這被視為向父母盡孝,因為民間相信兒子受戒穿上黃色僧裝,父母死後就可以攥著兒子的僧服升天。
[16] 1991年泰國持戒女協會和女權組織力圖遊說議會通過一項《出家女眾法案》( Nun Act ),但宗教事務部門斷然否決,說「泰國僧伽法中沒有出家女眾」( Poonyarat 2002 )。
[17] 如泰國第二位受戒的沙彌尼茶緬自陳在一家寺院九年中形同女僕,無暇修學。( Wilkinson 2001 )
[18] 迄今為止持戒女得到的最大資助,可能要數1969年泰王妃對成立持戒女協會的資助。目前這一協會在全國各省有幾十個分支機搆。
[19] Narin 在他女兒出獄後繼續讓她們穿僧服,直到後來因為經濟原因無力資助女兒出家修行為止。
[20] 參見瓦蘿邁之女茶春曼‧卡比欣克( Chatsumarn Kabisingh )所著 Thai Women in Buddhism 一書( Berkeley:Parallax Press,1991,p45ff),轉引自宋立道2002,330-331。
[21] 後來人們尊稱她為「尼婆婆」( Luang Ya )
[22] 茶春曼畢業於印度 Magadh 大學,獲佛教方向的哲學博士,曾在 Thammasat 大學和 Maha Chula Sangha 大學教授佛教哲學,出版多部英文和泰文的佛教著作,是法宗大學印度學研究中心的創立人。
[23] 她婚前即對丈夫說明將來可能出家,並取得理解。
[24] 參見CNN對茶春曼的專訪。
[25] 而一些法官的意見是任何規定和法律只要與憲法相牴觸,就自動失效。這一規定此前之所以存在,是因為無人質疑或挑戰它的合法性。
[26] 澳大利亞廣播公司2001年7月5日的報導說大約有5名沙彌尼,可能不確。( Wilkinson 2001 )CNN專訪茶春曼的節目中說是4人。
[27] 持戒女的數量缺少公認的權威統計。根據泰國教育部宗教事務局2002年的統計,有267、818名比丘和大約5000名持戒女(轉引自 Ekachai 2003a),但官方對持戒女的統計數字歷來被批評為過低;Cantwell and kawanami 書中採用的說法是8000名( Cantwell and kawanami 2002, 55),而《亞洲時報》說1997年的官方統計數字是14700名( Poonyarat 2002),此處採用的《曼谷郵報》專欄作家 Sanitsuda Ekachai 的估計數字( Ekachai 2003a)。
[28] 參見CNN、BGF( Buddhist Gem Fellowship )的專訪。
[29] Lottermoser 博士指出,巴利文獻提到阿育王曾派索納和烏塔那到蘇瓦那布米(今下緬地區)弘法,使3500男子和1500婦女剃度為僧。( Samantapasadika69.10 )考古發現的巴利文石刻表明,下緬地區的Pyu人在緬人進入以前信奉上座部佛教。另外,有漢文文獻也可以間接證實比丘尼僧團的存在。( Lottermoser 1991 )
[30] 洛特莫塞博士說,1980年的僧伽統計表明有30萬比丘和3萬持戒女。這一數字可能包含了短期出家眾在內( Lottermoser 1991 )。宋立道著作中引用的行政當局和僧伽當局官方統計的僧眾人數比這個數字要少得多(宋立道2002,234)。
[31] 到1990年代中期,緬甸的成人受教育率已經高達82.7%,但是仍有1/3的女性為文盲( Petrich 1998 )。
[32] 尼眾的最高學府是持戒女娜納察裏于1947年創立的緬昂觀( Daw Nyanacari Myanaung Kyaung ),在全緬有三十個分院,因其修學並重,成績斐然,連尼泊爾、越南、德國的女眾也有慕名而來的。這一女眾學府是學院級的,完成學業者可以得到相當於學士學位的「法師」( dhamacariyas )稱號,並取得在其他尼眾學院任教的資格,目前能授予更高學位的女眾學院正在建設當中。( Petrich 1997)
[33] 1990年代初期的有關調查表明,低種姓階族群中的女子要比高種姓中的女子享有更多的自由。參見Nepal Women's Status and Role in Society 一文
http://atheism.about.com/library/world/KZ/bl_NepalWomen.htm
[34] 律藏原文是:Annjanami Bhikkhave, Bhikkuna Bhjkkuny Upasampadetum,意思是「諸位比丘,我允許你們為尼眾授比丘尼戒」。
[35] 不過,筆者認為惠敏法師的結論——(中國比丘尼傳承史上)二部受戒有時實行、有時未實行——容有進一步深入檢討的空間。我們可以根據宋太祖禁止二部僧授戒的禁令,合理推斷它可能導致大範圍(未必全部)的二部僧授戒的停頓,但在並不確切知道這項禁令實際發生效應的時空範圍(區域和時段)的情況下,並不能排除這項禁令並未得到全面的、長時間執行的可能,因而不能據此斷定它導致了二部授戒的中斷。同理,對文中所引弘一法師的論斷也應作如是觀。史家謂「說有容易說無難」,證諸現實生活中的經驗,或許兩位先賢時俊都高估了政府禁令的效力。當然,在文獻闕如(特別是存在上述禁令的時期,即使有二部僧授戒的行為,也不太可能記錄下來)的情形下,要證明反向的論斷,即中國尼制史上二部僧從未中斷,也不會有很大的希望(儘管我們可以對歷代各種方志寺志乃至地理著作、小說筆記作一番徹查)。不過,要求有尼眾僧團二部受戒的完整歷史記錄,並不合理,畢竟,比丘僧團也同樣不能提交確保其傳承未遭中斷的完整文獻記錄。本著疑案從輕和無罪推定的原則,我們不應當斷言二部受戒在中國尼制史上曾經中斷。
[36] 參見其提交第七屆國際佛教婦女大會的論文〈中國比丘尼法脈的有效性〉。按,筆者手頭沒有這次大會的論文集,只是根據網路發佈的會議論文摘要瞭解其觀點,容有不確之處。
[37] 按,各國出家女眾選擇僧服的顏色並不統一。
[38] 例如,創立泰國比丘山尼寺的蘇娜塔持戒女,她本人為了抵制對女性出家眾的歧視,堅持與比丘一樣著黃色僧袍,但其弟子和繼承人沙諾察卻改穿白衣。
[39] 關於這方面的理論成果,李玉珍的論文有較為系統的介紹。(李玉珍2002)


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