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  • 王亞榮教授:試論長安佛教之「社會佛教」特徵 ——以隋唐時期為中心(第五屆印順導師思想之理論與實踐--「印順長老與人間佛教」學術研討會文章)

試論長安佛教之「社會佛教」特徵 ——以隋唐時期為中心
 

王亞榮 (陝西省社會科學院宗教研究所所長)

提要

   在中國佛教發展歷史上最興盛之隋唐時期,京城長安為佛教重鎮,中外高僧雲集,分宗立派,著述立說,取得了巨大的成就。本文改換一角度,從宗教之社會屬性來觀察,探索隋唐時代佛教在社會上之品格定位,以及形象、功能、地位等,亦即從人與社會生活之普遍性上來觀察佛教,認為,「從俗而又不庸俗的清流」是隋唐時代長安佛教之「社會佛教」特徵,並分別從經濟生活、與君親之關係、佛經翻譯等方面闡述。

   長安是隋唐兩代京城(隋代名「大興」,唐代改名「長安」,名異而實同),不獨為全國之政治中心與文化中心,也是北傳佛教譯傳中心和全國僧尼事務管理中心。佛教與社會生活水乳相融,息息相關之契合,以長安為對象來考察,具有典型之時代意義。


關鍵詞:長安佛教、社會佛教、清流、隋唐
 

   隋代和唐代之佛教是中國佛教發展史上最為興盛、也是最為活潑的時期。這一結論為逆推而出,即將後代與前代相比較而得出的結論,而且,主要著眼點在「宗教性」成就上。本文試圖換一個角度來考察,即從宗教的「社會性」上來研究,探索隋唐時代長安佛教在社會上之品格定位,以及形象、功能、地位等等。從人與社會生活的普遍意義上來觀察,筆者認為,「從俗而又不庸俗的清流」,是隋唐時代長安佛教主要的社會生活特徵。長安是隋唐兩代的京城(按:隋代名「大興」,唐代改名「長安」,名異而實同),不獨為大唐帝國之政治中心與文化中心,也是北傳佛教之譯傳中心和全國僧尼事務之管理中心,佛教與社會生活水乳相融,息息相關,且影響之輻射面非常廣泛、深遠。
為了抽象出長安佛教社會性特徵之普遍意義,本文主要研究一般正常情況下之歷史事實,特殊情況者,如隋末變亂、唐武宗禁佛、「安史之亂」等,另有整體性社會之歷史遇合,故不在本案探討範圍之內。  


一、關於長安佛教之社會文化土壤

   隋唐時代是中國佛教發展的轉折時期,印度佛教在這一時期完成了「中國化」的歷史進程。所以,隋唐佛教歷來受到各方面之高度關注與評價。例如,近代高僧太虛法師在回顧整理了中國傳統文化之脈絡後,關於如何建設現代的中國佛教,認為應以隋唐佛學為圭臬:

   「佛學自被中國吸收過來,至隋唐時代,始完全溶化了變為中國的佛學的時候;故講中國佛學,必推隋唐,隋唐時代是佛學大成的時期。」

   「欲知中國佛學,非研究隋唐佛學,不足以見中國佛學的全體。」

   「我覺得談中國的文化,唯有周秦諸子能與隋唐佛學相比,其他的四個特點(按:即漢唐文學、魏晉玄學、漢清經學和宋明理學),皆不能與隋唐佛學相頡頏的。六朝隋唐以來,中國的固有文化,是由儒佛思想和合而成的文化,而其淵源則在周秦時代的諸子學說和隋唐的佛學。 [1]

   太虛法師對周秦諸子之學和隋唐佛學給予了極高評價,認為堪為中華文化之兩大支柱,其餘漢唐文學、魏晉玄學、漢清經學和宋明理學,都以諸子之學和隋唐佛學為母體,各自發揮一部分分流發育而成。

   這種判斷是否公允?這裡不作贅述。筆者以為值得注意的是,在諸子之學和隋唐佛學形成過程中,長安地區都發揮了搖籃之作用,因之必然有其地域文化上的特點。所以,先來看看這一地區的文化土壤,來看看長安社會文化之基礎與背景,對從社會生活的角度瞭解長安佛教不無裨益。

   作為十多個王朝首都的長安,文化積澱深厚。但是,相對於國家文化、民族文化而言,長安本地區文化之主體性並不明顯。換言之,從佛教傳入到五代之前,長安地區文化之主體性和傾向性都很弱小。這一地區處於中原文化的邊緣,也受西域文化較多影響,惟其如此,較少排斥性,而多了不少包容性。兼之位處東西交通要衝,溝通東方世界,資訊活躍,豐富多彩,具有世界都市文化之特點。長期以來,形成了多元文化並存互動的傳統,而且,這種並存互動的動機與效果是正面的、積極的,促進了中華文化的形成與佛教的傳播,有利於隋唐時代佛教在長安地區的流傳。

   與南北朝和五代相比較,隋唐時期國家統一,穩定時期長,經濟發達,文化繁榮,國際交流活躍,國力也比較強盛。與佛教有直接關係的是,隋代之初正值北周武帝禁佛之後,隋代大力倡導佛教,以佛教的寬容精神收攬人心,得到了民眾之廣泛支援,佛教之社會地位與作用超過了儒道兩教。唐代特別強調皇權至上,三教並重,即所謂「八表文同軌,無勞歌大風」 [2]。為了平衡三教關係,唐初統治者採取揚道抑佛的態度。但佛教由於本身所具有之生命力與南北合流之歷史機遇,社會影響仍遠在道教之上。期間雖有唐武宗禁斷佛教,但時間比較短,  時間上也處於晚唐,對整體上評價唐代佛教影響不大。而且,總的來看,隋唐兩代社會之文化態度比較寬容,文化氛圍也比較活躍。

   但是,必須強調指出,作為全國之政治中心,皇權文化在這裡的地位至高無上,無處不在。這是論及長安文化絕不能忽視之處。

   以上就是長安佛教生存和發展的社會文化基礎與背景。除了皇權文化之陰影外,有利之因素居於主導地位。

   在這樣的文化背景中,長安佛教在社會中充當了「清流」的角色。此處之「清流」者,蓋指在社會角色上獨當一面,具有理性與文化先進性之品位。如蓮花處污泥而不染,雖處世間之地,卻又保持高超獨立之品格與潔淨清雅之形象。另從社會世俗生活之角度看,長安佛教也有「從俗」的一面。「從俗」而又不庸俗的「清流」,從某種程度上來說,為客觀所形成,同時也是長安佛教之一種本能的自我定位。
 

二、傳教在長安之經濟狀況

   佛教入華之後,隨時代與地區之不同,內容和形式上都有新的適應。隋唐時代繼承北朝模式,隋代有昭玄寺,唐代歸祠部,另有僧錄司、功德使等,管理僧籍,禁止私度,僧尼事務管理制度已然定型,世俗之法涵蓋一切。玄奘曾為僧尼有過,先以俗法科斷不滿,但也無可奈何。長安為京畿重地,更不能高蹈世外,特別在經濟生活上,佛教之「從 俗」乃不可避免。「從俗」,乃接受和順應、利用,為生存之前提。

   下面從經濟存在的角度來看「從俗」的一面,亦即長安佛教世俗性的一面。

   長安佛教的經濟狀況比較複雜,多種成分交織在一起。大致歸納起來,其經濟來源有三個方面,即官府劃撥、信眾佈施和營利收入。

   在這裡,寺院建設狀況能比較典型地反映佛教與長安社會的關係問題。隋代為新長安寺院之開創時期,從各種歷史記載[3] 來看,寺院建造的費用主要來自皇室貴族、官僚。儘管有「鼓腹黃齒,爭買祇陀之園,擊壤青襟,竟聚育王之土」[4] 的記載,但包括僧人在內的庶民百姓建造的寺院卻非常少。稽諸史冊,僅有比丘尼法覺於豐樂坊造的宏業寺、法藏法師於隆政坊造的濟法寺、善告於普寧坊立靈化寺、商人王道賓和張通分別於崇賢坊、懷德坊立法明寺、慧日寺,坊人田通於頒政坊立建法寺等,而當時比較著名的寺院全部為皇室貴族和官僚所建造。皇室貴族造的如興善、延興、淨影、光明、紀國、東西禪定、日嚴、資善等等,官僚造的有資敬、修善、定水、真寂、法海、靜法等等。

   庶民百姓和僧人在大興城修造的佛寺數量要遠遠少於皇室官僚。究其原因,一方面是文帝倡導修寺,開皇初期便出寺額百枚於朝堂下,令有願修造者任聽取之 [5],皇室官僚競相仿效。另一方面,京城物價不菲,也與財力之豐儉有關。

   京城寺塔在建築佈局上也頗有講究。新京的地址上有東西橫貫六條土坡,象《周易》乾卦之六爻形狀,被稱為「貴位」 [6],常人不能居住,所以在設計上除了皇宮和百司衙署外,多以寺塔點綴,不僅使京城的面貌極富立體效果,而且突出地提高了佛教的地位。佛教建築的地位在京城僅次於皇宮和百司衙署,這在社會文化地位之氛圍上很有象徵性意義。

   唐代長安之寺院建造模式與隋代差別不大,弘福、慈恩、西明、章敬等大寺,都是皇室和官僚所建。關於唐代寺院經濟生活的保障,道世《法苑珠林》中的一則記載比較清楚:

   「若是國家大寺,如似長安西明、慈恩等寺,除口分地外,別有敕賜田莊,所有供給,並是國家供養。所以每年送盆獻供,種種雜物,及與盆音樂人等,並有送盆官人。[7]

   至於一般的寺院,除了口分田外,信眾佈施是經濟來源的主要途徑。比較極端之個案有三階教之「無盡藏」,財貨山積,甚至輸往京外地區,支援寺院建設。至於營利收入方面,種類繁多,有寺莊農林產品,邸店,碾磑,借貸等等,方式多為委託雇用經營。

   總之,在一般正常情況下,長安寺院之經濟狀況比京外地區穩定、富足,所以到了唐代宗時期有「京畿良田美利,多歸僧寺」[8] 的說法。在武宗禁佛時,不能不說經濟因素是引起不滿的原因之一。
 

三、與君、親之關係

   在受世俗社會制約之同時,長安佛教又有保持自己獨立品格的一面,甚至是傲然獨立,崛然不阿。「從俗」而又不庸俗,從而樹立起了「清流」的社會形象。亦即形而下的多元和形而上的一元,形而下為「從俗」,形而上為「清流」,在社會文化之發展中經常表現出獨立之個性與理性。

   「清流」形象是否能樹立?「清流」作用是否能發揮?在京城地區首先要處理的是與皇權文化之關係,也就是與君權協調問題。

   在隋代,佛教不僅發揮了清流作用,甚至成為主流。唐代高祖時期國事草創,武宗禁佛為個案,相比來說,在唐代的帝王中,真正堅持貫徹維持宗教平衡意圖者為太宗和玄宗,始終堅持道先釋後原則。這些都對佛教在長安社會中的定位發生直接影響。

   這裡,以高宗時發生的「致拜君親事件」為例。

   關於「致拜君親事件」,論者涉及不多。筆者以為,「致拜君親」、「夷夏之爭」等,在佛教流傳中國的歷史上經常被提及,但這一次與以往不同,應從更廣泛之社會意義上來認識。

   「事件」之濫觴起自唐初。高祖武德後期,整飭京城宗教秩序,也許是鑒于隋代佛教勢力太大,也許是新朝建立京城寺廟破敗,而且寺多僧少,所以採取了限制佛教的政策。這就是以皇權來限定三教之次序為道、儒、佛的政策。據親歷其事的道宣記述道:

   「武德八年,歲居協洽,駕幸國學將行釋奠。堂置三座,擬敘三宗。眾復樂推(慧)乘為導首。時五都才學三教通人,星布義筵,雲羅綺席。天子下詔曰:『老教、孔教,此土先宗,釋教後興,宜崇客禮。令老先、次孔,末後釋宗。』 [9]

   甚至在次年下令廢除佛道 [10],因「玄武門事變」而事寢不行。但是,三教次序之原則卻被太宗、高宗所繼承。太宗時代,玄奘曾多次表達希望改變次序的意見,未被採納。為了強調君權,高宗再次下詔重申。

   顯慶二年,高宗先頒發《僧尼不得受父母拜詔》:「釋典沖虛,有無兼謝,正覺凝寂,彼我具亡」,不能「豈自尊崇,然後為法」[11] 。但詔下後波動不大,佛教信仰已經被百姓接受,何況大乘佛教也把孝道納入了戒制。龍朔二年,扶風佛指舍利歸藏兩個月後,終於明確提出了「君」的問題,敕令「沙門等致拜君親」:「欲令道士女冠、僧尼,於君、皇后及皇太子、其父母所致拜。或恐爽其恆情,宜付有司,詳議奏聞。」 [12]

   與以前類似詔書略有不同的是,這次語氣緩和,令有司詳細議論,然後奏聞。於此可見,朝廷對上意的執行還是有把握的。一個月後,文武百官九品以上,以及在京的州官、縣官,共一千多人集中在中台都堂,專門就拜君親問題展開討論。僧眾奔走呼籲,官員紛呈己見,過程不必細述。最後採取投票的辦法,統計結果,贊同拜君親者三百五十四位,反對者五百三十九人。反對者竟佔多數。結論奏上後,高宗無奈,下《停沙門拜君詔》,但父母處仍需致拜。實際上,拜親之事也不了了之。[13]

   「致拜君親事件」值得注意者有以下幾點。

   其一,朝廷召集一千多位官員,召開如此大規模民主討論會議,投票決定佛教與世俗社會之關係,這在中國政治史和佛教史上都十分罕見。

   其二,朝廷被迫讓步,公開宣佈收回成命。在與宗教之交涉中君權失敗,也在歷史上不多見。

   其三,會議雖然由朝廷主持召開,實際上引起了全社會的關注與參與。

   其四,京城僧眾數百人聯絡呼籲,得到社會有力的回應。

   其五,反對「致拜君親」之意見佔上風,並不意味否定君親之地位,更多的是意味社會對佛教與世俗關係的接受與肯定。

   例如在如何對待孝道的問題上,宗密法師云:「開始與混沌,塞乎天地,通人神,貫貴賤,儒釋皆宗之,其惟孝道矣」[14]  還有,國忌日寺院行香已經成為朝廷定制:

   「凡國忌廢務日,內教、太常停習樂,兩京文武五品以上及清官七品以上,行香於寺觀。[15]

   其他還有皇室的慶誕等節日,也經常在寺院舉行活動。 有區別地對待君權和孝道,充分表現了長安佛教之「清流」性格。


四、「清流」之諸方面

   除了不阿附權貴外,「清流」還表現在文化思想之先進性與學術性上。在這方面,佛經翻譯事業可作為代表。

   隋唐兩代譯事大盛,集中在長安和洛陽兩京,以長安為主。翻譯佛經的活動充分展示了佛教文化之獨特性與學術性,甚至受到了儒教文化尊敬,[16] 被當作國家文化事業來進行。

   例如睿宗時長安之菩提流志譯場:

   「菩提流志於崇福寺譯《大寶積經》,(慧)沼預其選,充證義,新羅勝莊法師執筆,沙門大願、塵外,皆一時英秀,當代龍象。于時武平一充使,盧藏用、陸景初總預斯場。中書侍郎崔湜因行香至翻經院,嘆曰:『清流盡在此矣,豈應見隔!』因奏請,乞同潤色新經。[17]

   之後睿宗令譯場遷至北苑白蓮池甘露亭,譯畢之後親自作序文。《大寶積經》卷帙浩繁,譯場助譯人員眾多,而且朝廷派了不少學士參加,後世稱為「儒釋二家,構成全美。」[18]

   類似這樣的例子很多,尤其唐代,如玄奘譯場、義淨譯場、般若譯場等等,在社會上都有崇高的聲譽,特別受到文人士子的尊敬。從社會生活的角度來看,譯經事業高妙之學術性無疑是贏得人們敬佩的重要原因之一。所譯經本不但學術性強,而且包含的文化內容非常豐富,得到了全社會的高度認同。在這一點上,佛教具有獨一無二的優勢。

   還有比如中外文化活動,不僅展現了佛教世界性之文化品位,也直接促進了中外之交流與溝通,為全體社會所矚目。佛教寺院本身就是從 「鴻臚寺」發展而來,很自然地許多中外文化的交流便在寺院進行。例如中外語言文字的互相學習與研究,佛經的翻譯以及一些漢文典籍的向外翻譯,中外僧人的來往,等等。唐代日本對中國文化之學習,是由許多遣唐僧、請益僧在寺院裏完成,佛教寺院發揮了學校的職能。在中國對外國文化的瞭解方面,寺院也發揮了顯著的作用。從國外傳來的許多佛經之外的外文典籍,經常首先放在寺院裏請學問僧翻譯研究。

   例如,相對來說於佛教興趣不大的玄宗,卻也對印度僧人傳來之醫學感興趣:

   「(開元二十年,東天竺國達磨戰坦羅)屆於長安,所司奏聞。玄宗詔問,便令住止資聖伽藍。進奏方書醫方梵夾經書,稱愜天心。或見宣政,天騎迎送,錫 重重。弟子比丘利言,隨師譯語,方藥本草,隨譯上聞。[19]

  其他還有社會道德教化方面之影響,如:「在酒不飲,在色不淫,非獨僧禮,亦使儒欽。」[20]被認為與中國傳統的聖人之教是一致的:「釋迦生中國,設教如周孔。周孔生西方,設教如釋迦。」[21]等等,都表現出「清流」特徵之社會地位。

   以上選出文化基礎、經濟狀況、與君親關係以及佛經翻譯等方面,對長安佛教之社會屬性進行了簡單的思考。長安社會之結構具有動態之立體性,佛教亦然。可見「清流」之基礎,正是建立在普遍之社會性上。「社會佛教」是佛教在長安之生存狀態,而且,這種在長安充分發育的、有「清流」特徵的「社會佛教」,事實上為佛教在其他地區之流傳提供了成功的模式和經驗。


[ 註釋 ]
[1]太虛《建設現代中國佛教談》,載黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集‧太虛集》,中國社會科學出版社1995年12月版,322頁至326頁。
[2]唐太宗《過舊宅二首》,《全唐詩》卷1,中華書局本,第1冊第5頁。
[3]見韋述《兩京新記》(殘本)、宋敏求《長安志》、駱天驤《類編長安志》及徐松《兩京城坊考》等。
[4]《歷代三寶紀》卷12,大正藏第49冊102頁。
[5]見《兩京新記‧頒政坊》。又《長安之》卷10記載為一百二十枚寺額。
[6]《唐會要》卷50。中華書局本,中冊第876頁。
[7]《法苑珠林》卷62《祭祀篇》,《大正藏》第53冊481頁。
[8]《資治通鑑》卷224,代宗大歷九年。在《舊唐書‧王縉傳》有相同的記載,《資治通鑑》卷205則天天冊元年亦稱:「所在公私田宅,多為僧有。」《全唐文》卷19睿宗的詔書中稱:「寺觀廣佔田地及水碾磑侵佔百姓」。
[9]《續高僧傳》卷24《慧乘傳》,大正藏第50冊634頁。另見道宣《集古今佛道論衡》卷丙,《唐文拾遺》卷1《先老後釋詔》,
[10]例如《新唐書》卷1《高祖》記載:「(武德九年)四月辛巳,廢浮屠、老子法。六月丁巳,太白經天。庚申,秦王世民殺皇太子建成、齊王元吉。大赦。復浮屠、老子法。」(中華書局本第1冊19頁)
[11]《唐大詔令集》卷113,適園叢書本。
[12]《廣弘明集》卷25,大正藏第52冊284頁。
[13]「致拜君親事件」之記載,詳見《廣弘明集》等。
[14]宗密《盂蘭盆經疏序》,《全唐文》卷920,第10冊9584頁。
[15]《新唐書》卷46《百官志》,中華書局本,1195頁。
[16]日本中村元先生認為:「在同樣是漢譯的佛典中,從後漢至東晉的翻譯,經過儒教思想修改十分多。但是到了唐代的翻譯,這種痕跡就十分淺薄,較忠實地照原文翻譯。」《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》,《世界宗教研究》1982年2期。
[17]《宋高僧傳》卷4《慧沼傳》,大正藏第50冊728頁。
[18]《宋高僧傳》卷3《菩提流志傳》,大正藏第50冊720頁。
[19]《貞元新定釋教目錄》卷14,大正藏第55冊878頁。
[20]孟郊《讚維摩經》,《全唐文》卷684,中華書局本,6997頁。
[21]李肇《唐國史補》卷上,上海古籍出版社1979年新1版24頁。


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