佛教弘誓電子報祝大家新年快樂!

第45期   出刊日:2003年1月29日

發 行:佛教弘誓學院

編 校:釋傳法 

創刊日:2001年11月05日 

  本期內容:

  ※ 師生動態

  ※ 《次第禪門》與《清淨道論》禪學觀點釋疑(中)

    ——答閩南佛學院悟尊法師

  ※ 「五不還天」非阿羅漢的必經途徑——覆蔡居士函

師生動態

92.1.20 傍晚時分,大家走在廬山溫泉街上。

92.1.21 上合歡山賞雪。

92.1.21 昭慧法師與性廣法師於14年前(民國7874日)曾帶領昭慧法師閤家至青青草原,兩人並於草原之樹下合影,用於其第一本散文集之封底;14年後舊地重遊,兩人乃於樹下再度合影留念。

92.1.20∼22

•本院專修部部分比丘尼學生,見本院老師與工作幹部(特別是昭慧法師)總是日以繼夜「案牘勞形」,不忍其長期勞累,因此「強迫」大家休息,代為悉心安排三日的南投山區之旅。本次山區之旅,共有師生幹部25人參加。

 20日上午先抵達埔里香草園,由園中之解說員帶領師生參觀由歐洲引進的各種香草,並逐一說明其性能與特徵。中午在香草園受用一頓特殊風味的香草餐。下午抵達清境農場附近的五里坡民宿,夜宿於此。

 21日上午,穿過清境農場,上合歡山賞雪。將近中午之時,返回停車場,正準備上車,忽見飄雪,玩興倍增,於是又多逗留了一會兒。司機先生告知:合歡山一般都是在夜間下雪;他常載遊客上來,但還很少遇到白日飄雪的情形,今年這也是第一次。大家聞言,咸覺不虛此行。

 下午至青青草原健行攬勝,夜宿霧社民宿「返璞居」,並享用張松卿居士等所準備之有機餐點。

 22日上午,由陳光博居士帶領大家至森林中健行、爬坡,並隨緣介紹路邊各種本草的名稱與用途。走出森林,大家到陳居士的「福得茶圃」參觀其有機茶園,陳居士並熱心介紹整個種茶與製茶的流程,以及有機茶(完全不用農藥與化肥)的特色。
 中午返回返璞居用膳後,大家整理行囊下山,步行約半小時到霧社,搭乘原遊覽車返回學院。

92.1.21 至清境農場之青青草原踏青。

92.1.25
•上午,本院舉行一年一度的歲末圍爐燒烤,友人與護法攜家帶眷,歡喜自在地參與此一鄉土氣息濃厚之戶外活動。本次活動約二百人參與。

91.1.25 學院圍爐燒烤活動,大眾將烤出來的第一串串燒與火鍋湯料先行供養諸佛菩薩。

91.1.25 大家攜家帶眷參與戶外燒烤活動,現場氣氛溫馨歡愉。

91.1.25 火鍋區之湯料豐富,大家陸續前來舀取食用。

91.1.25 立委郭榮宗伉儷一同到來,與居士們歡喜用齋。

 

 

91.1.25 弘誓文教基金會董事會結束後,諸董事為增建簡易舒適之活動空間與庭園,作為學生來院讀書期間之休閒、交誼場所,而走出戶外勘察場地。

91.1.25 昭慧、性廣法師歡迎李元松老師蒞臨學院。

91.1.28 慈濟大愛顧問楊憲宏先生(左)與新聞部經理何建明先生(右)到訪。

91.1.28 慈濟大愛為製作「印順導師傳」紀錄片,與昭慧法師作深度訪談(法師前方攝影機下右起為楊憲宏、何建明與諸大愛台工作人員)

91.1.28 緬甸帕奧禪師傑出女弟子Dipankara法師蒞院。

•下午,弘誓文教基金會召開第二屆第六次董事會,除了通過去年度決算、本年度預算案與工作計劃之外,並決議接受本院專修部學生之建議,增建簡易舒適之活動空間與庭園,作為學生來院讀書期間之休閒、交誼場所。

•晚間,現代禪教團李元松老師攜女兒李馨(也是弟子明馨)蒞院掛單,向師生道賀新年,並贊助弘誓文教基金會壹拾萬元。是晚,李老師與昭慧、性廣法師暢談至深夜時分,彼此情義真摯,無所不言。李老師也十分關切心住法師與諸學團幹部在研討會籌備作業方面之工作情形,請其「儘管調動現代禪義工前來支援行政作業,千萬不要客氣」。

92.1.27

•學團學生空寂法師之碩士論文《犯罪學與佛教倫理思想中的幽闇意識》,於上午在玄奘大學宗教所教室順利通過口試。本次口試,由黃運喜、江燦騰、昭慧等三位教授擔任學位論文考試委員。

92.1.28

•上午,慈濟大愛台為製作「印順導師傳」之紀錄片,由大愛台顧問楊憲宏先生(現任Taiwan News總合周刊社長)、新聞部經理何建明先生、編導陶凱倫小姐及五位工作人員,蒞院採訪昭慧法師,原訂訪談問題包括:1.法師與導師的因緣;2.法師從書中所認識的導師;3.法師心目中的導師;4.談法師為導師著書,如《大智度論之作者及其翻譯》和《人間佛教的播種者》的因緣。但現場問題略有調整,由於楊憲宏顧問與何建明經理的問題非常深刻,法師的答覆也極為鞭闢入裡,採訪者咸覺受益良多。

•下午,緬甸帕奧禪師傑出女弟子Dipankara法師在德嘉、德學、會宗、宏琳法師陪同之下,蒞院拜會昭慧、性廣法師。本次Dipankara法師來台,住錫嘉義中埔三學苑兩週以教導禪觀,學眾甚得受用。翌日上午法師離台,將轉赴新加坡宏法。

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禪學觀點

《次第禪門》與《清淨道論》禪學觀點釋疑(中)

——答閩南佛學院悟尊法師

釋性廣  

【接續前期】

問題2:就止觀分法而言,《清淨道論》有止有觀,而《次第禪門》對禪的分法是否全是止,無觀?若有觀,哪些屬觀呢?

回答

  本問題可以先從較寬廣的幾個層面談起,再針對具體問題回答。

  首先,分析二書的研究方法:

  一、寫作表達方式不同。《清淨道論》與《釋禪波羅密次第法門》二書皆談定慧(止觀)二學,只是書寫方式不同,非前者所談有止有觀,後者之論有禪無觀。因為《清淨道論》以三增上學為綱領,依序介紹增上戒學,增上定學,乃至於增上慧學,予人定慧(止觀)二者清晰有別而截然可辨的印象,故容易依其所列之「四十業處」修法,列為定學(止門),依觀色、心、三處、緣起等觀法,列為慧學(觀門)。而《釋禪波羅密次第法門》從修持禪定以臻至慧境界,對於「禪」之意義,往往作通泛而廣義的運用,吾人從其書名「禪波羅密」可知:作者認為修「禪」可至「波羅密」(究竟圓滿,度彼岸),此「禪」顯已涵蓋「定」與「慧」之二學。故其立本於大乘菩薩的六度行門,介紹能依之起觀的共三乘定學本書多羅列並解說定學名目;此書若與《摩訶止觀》合閱,則相若於《瑜伽師地論》中大乘瑜伽師整理聲聞地品的味道。

 

92.1.21 作者性廣法師攝於返璞居。

  筆者認為,《次第禪門》要在整體天臺禪學體系,是大乘禪學者基於「不棄於中下,亦不滯中下」的立場,對於聲聞禪法的整理與介紹,(註1)天臺宗門之意旨最終仍在法華三昧、圓頓止觀。吾人閱讀此書時,可以先留意本書寫作的此一前提。

  二、禪法研究方式有異。從《四阿含經》以來,佛教界對於定慧(止觀)二學,從修持次第,乃至義理的研究整理,向來有「定慧分別」與「定慧等持」之不同傳統。溯自最源頭,前者以《中阿含經》,後者以《雜阿含經》為代表。此點拙著曾有言及:(註2)

  佛法著重「依慧明定」以入勝義空觀的禪修精神,然而印順導師指出,從《雜阿含經》與《中阿含經》的對比中,已可見出佛教界對於定慧修持有不同的傾向。如《雜阿含經》多重觀慧,對禪定沒有明確解說,而《中阿含經》以對治眾生的煩惱為重,故對於能幫助離欲的禪定著墨最多。所以《雜阿含經》「重在真慧的體悟上,並且是相互融通的」,《中阿含經》「已為組織的說明,多論四禪、八定或九次第定,重在修行次第,重在禪定的漸離上。」(註3)

  ….準此以觀:大乘經中的種種深定——三昧,是繼承《雜阿含經》重視慧悟而定慧互融的風格所產生的,而小乘薩婆多部等,則重視次第而定慧分流,論禪定,則分四禪、八定之階次。

  有關於傾向「定慧差別」,次第井然的風格,也可見於《清淨道論》中。如其在定學方面,不論所緣為勝解作意、真實作意,或不淨、淨觀,皆統整所有禪定所緣為「四十業處」,以修四禪八定;說慧學則將所有三處、緣起等所緣皆納入修學次第,以求循序漸進,完成「五清淨、十六階」觀智。(註4)

  而《次第禪門》對於禪法的整理,較屬於「定慧等持」的方式,如此,則可知《次第禪門》寓修定(止)於慧(觀)的解說方式,雖較不易像《清淨道論》一樣,讓人一眼即能分別定慧,然而這在佛教傳統的處理禪法方式中,亦是有其淵源可循的。況且,印度之聲聞、菩薩禪法往北傳的支系,如鳩摩羅什所譯之禪經、《瑜伽師地論》「聲聞地品」、《解深密經》等,對於禪觀法門的解說,都較傾向於「定慧等持」的特色。

  這不是說,《清淨道論》繼承《中阿含經》,而《次第禪門》繼承《雜阿含經》對於禪法解說的傳統,只是溯源最早期教典,說明在佛教界中,對於禪法的研究或解說方式,是有二種不同方法的範例。依此檢視後來的典籍,就不會有是此非彼的偏執。

  三、菩薩、聲聞之禪修學風不同。

  《次第禪門》對於禪法之整理,宗本大乘,而兼攝傳統以來聲聞道較為普遍的各種禪觀修持法。筆者曾分析道:「菩薩所發為上品菩提心。菩薩雖與聲聞一般,也見到三界流轉,輪迴生死的苦難,然而『未能自度先度人,菩薩於此初發心』,因不忍眾生苦而發大悲心,論修行則以『利他』為先。故聲聞與菩薩的差別,前者重於解脫(自利),後者重於從度生(利他)中完成自利。聲聞行人在未得解脫以前,厭離心太深,不注重修學利他的功德;證悟以後,論利他也不過隨緣行化而已。然菩薩在解脫自利以前,即著重慈悲的利他行,以後隨法空慧的漸學漸深,更能發揮般若利生的大用。」(註5)

  「菩薩以三心為本的行持,稱為波羅蜜多,其項目與內容本有多種異說,然而以『六波羅蜜多』流傳最廣。『波羅蜜多』(註6)因其有『究竟』、『完成』之意,故將之用於果位,菩薩因修行而能得究竟,從此到彼的實踐道,依『因得果名』而說,菩薩行即名為『波羅蜜多』。菩薩的定慧之學,即稱『禪那波羅蜜』與『般若波羅蜜』。」(註7)

  智者大師宗本大乘而悟法華三昧,所著禪書,以菩薩之「禪波羅密」進趨無上菩提,此一意旨甚明。此中較值得注意的是,《次第禪門》雖說大乘「禪波羅蜜」法門,然而與《瑜伽師地論》中所說,勤修八斷行,以滅五過失,進得九住心等大乘瑜伽禪法不同。(註8)智者大師所倡說的「二十五種方便」內容,有依於《阿含經》中的四(六)種方便——密護於根門、飲食知節量、勤修寤瑜伽、正知、知足、心遠離等——而敷演廣說的痕跡。筆者認為,這是承繼初期大乘《般若經》中的菩薩禪法風格,但對於傳統聲聞定學中較為早期,較為普遍的禪法,如四禪、四空定、四無量、八背捨、八解脫等修法,仍然不廢其學,兼容並蓄。當然,它也不像公元五世紀成書的《清淨道論》(亦可包涵中國南朝梁代譯出之《解脫道論》),極盡搜羅而成修定的四十種業處(或三十八種行處)。

  又,《次第禪門》因承襲大乘學風故,較《清淨道論》多說了幾種大乘重要的三昧行法。此中,若深究菩薩行門之各種大乘三昧禪法,當然與通泛之「禪波羅蜜」不同而更有深意,然而天臺禪法的重心「圓頓止觀」,所以對此也未能盡其詳。為節篇幅,有關依於三昧而深觀諸法的大乘菩薩禪法特色,已是另一課題,不能在此多說了。

  第二,針對具體問題而回答:

  一、就止觀分法而言,《清淨道論》的寫作形式,是「定慧分別」的典型,它很明確的依「定」(止)學、「慧」(觀)學,各個說明其名目、修法、功能、特色等。如定學可修四十業處,依下啟上而可得未到地、色界四禪、無色界四空定等;慧學則觀名色、因緣、三處等,依次得五清淨,證十六階智。

  但是不要忽略了,論中以同一業處而分別提醒讀者:依此可得世間定與出世間定。可知這雖是重於「定慧分別」的研究,然仍不忽略佛教禪法中「依定證慧」的究竟義。

  二、《次第禪門》對於(聲聞)禪法的說明,在「禪」一字的定義上取廣義之說,而且仍然是重視修定(禪波羅蜜)發慧的,其定學大同於聲聞禪法中幾種普遍而重要的修法,並增加「師子奮迅三昧」、「超越三昧」等大乘特有的三昧法門。

  第三、徵引原文,準原文中對於「禪」字意義之說明亦可了知,如:

  「今釋禪波羅蜜名,略為三意:一、先簡別共不共名,二、翻譯,三、料簡。

  「第一簡別共不共名,即為二意:一、共名,二、不共名。共名者,如禪一字,凡夫外道,二乘菩薩,諸佛所得禪定;通得名禪,故名為共。不共名者,波羅蜜三字,名到彼岸,此但據菩薩諸佛故。摩訶衍論云:禪在菩薩心中,名波羅蜜。是名不共。所以者何?凡夫著愛,外道著見,二乘無大悲方便,不能盡修一切禪定,是以不得受到彼岸名,故言波羅蜜即是不共。……凡夫外道、二乘菩薩諸佛,同得此定,故名為共。波羅蜜名度無極,此獨菩薩諸佛,因禪能通達中道佛性,出生九種大禪,得大涅槃,不與凡夫二乘共故。

  「……波羅蜜者,名為不共。……第一別釋:言到彼岸者,生死為此岸,涅槃為彼岸,煩惱為中流菩薩以無相妙慧,乘禪定舟航,從生死此岸,度涅槃彼岸。故知約理定以明波羅蜜,言事究竟者,即是菩薩大悲為眾生,遍修一切事行滿足故。」(註9)

 

【注釋】

(1)當然其中夾雜的「師子奮迅三昧」、「超越三昧」等,為聲聞禪法所無。

(2)性廣:《人間佛教禪法及其當代實踐》,頁二九八∼。

(3)印順導師:《性空學探源》,【妙雲集】中編之四,頁七三。

(4)《清淨道論》云有七清淨道階,因前二為戒清淨與心(定)清淨,故不列入。

(5)同註二拙著,頁二九九。

(6)又簡稱「波羅蜜」,意譯為「度」、「到彼岸」。如云:「於事成辦,亦名到彼岸。(天竺俗法,凡造事成辦,皆言到彼岸。)」(龍樹造•鳩摩羅什譯:《大智度論》「善現品」卷十二,【大正藏】第二十五冊,頁一四五中。)

(7)同註二拙著,頁三•一。

(8)之所以如此,當然與個人宗趣與《瑜伽師地論》之譯出年代有關,此又是另一課題,茲略。

(9)智者大師:《釋禪波羅蜜次第法門》,大正藏第四十六冊,頁四七七中∼四七八中。

 

【未完待續】

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師生文章

「五不還天」非阿羅漢的必經途徑

——覆蔡居士函

蔡居士惠鑒:

  接獲來函之時,正是最忙碌,而且體力耗竭到很想倒下來的時候。我從起心動念處檢視自己面對您的來函,有否不耐煩之心(因為您鍥而不捨以問法,這已是第三封信了)。對我而言,每天都有類似的函件或事務等著我去處理,而每個人當然都會希望:我不忽略(或乃至重視)他的要求。因此您不妨思考一下:為弘法利生而忙碌,是否就會遠離「成就勝義僧」的目標?還是說:為了「以成就勝義僧為第一要務」,我就必須對您們這些問法的函件或其他與「法」有關的事務完全置之不理?如果是後者,那麼為了讓我有時間奔赴「成就勝義僧」的目標,您這封問法信函,根本就不應寫它,因為那對我而言,都是「打閒岔」,我肯定是會「以成就勝義僧為第一要務」,而將它棄置一旁的。

  但我沒有這麼做,因為我不忍心讓任何一人受到冷漠的待遇,我更從不認為大乘的「勝義」之證得,是要把其他「世俗」擱在一邊的。我從不認為:「勝義」與「世俗」是站在對立面的。而成就無上佛菩提,這當然是我的「志」趣之所在,是我的「第一要務」,這是毋庸置疑的。

  我之所說,並非獨創新猷,只不過是本於聲聞與大乘經論之通說而已。您之所以無法理解我所說之「色無色界天果報依色無色界定而得」,關鍵卡在您把「阿那含生五不還天」納入考量了。您認定:慧解脫阿羅漢既然可以不依禪定而證聖,那麼依此類推,阿那含亦應有不證禪定而入色界天者。其實這是因為您不理解:並非所有阿羅漢聖者都必須經歷「生五不還天」的階段的。

  阿那含「已斷盡欲界九品之惑」,依法理而言,如果死後生於五不還天,當然不再還來欲界受生。亦即:這種聖者,原則上是有超越欲界之境地的。但不要忘了:阿那含當然也可能因慧力具足而於欲界的修持階段,當生就進證四果,而不必然要受生五不還天。如果他當生未進證四果,依其禪定之力,自必直昇色界天中,在那邊進證四果,而且成為「俱解脫阿羅漢」。

  至於慧解脫阿羅漢,那是慧悟深刻的欲界修持者,因其慧證已具,可以當生直趨阿羅漢果,不必再受生於色界之中了。我們不要誤以為:這種人慧證具足,竟然還不能當生從三果進證四果,必須要到色界「無不還天」受生一趟才算數。

  話說回來,如果定力不深,慧力不全,那麼縱使見惑已斷,他也只能是初果須陀洹,這種人不等於「慧解脫阿羅漢」。但這種人,因為見惑已斷,如樹根已斬,枝葉不會繼續長期繁茂下去的。因此這樣的聖者,最多七往來於(欲界)天上與人間,就必定會證阿羅漢的。但也不是非要受滿七生不可,只要任何一世,他的慧力具足,思惑全斷,縱使定力不深,也可以在欲界的修行階段,就進趨二、三、四果,是為「慧解脫阿羅漢」。

  總之,請千萬不要誤以為凡是聖者,都必經歷色界五不還天的階段。您看《阿含經》就可知道:並非所有大阿羅漢都是從五不還天來於此間的。反而如舍利弗、阿難這樣的大阿羅漢(是不是「慧解脫阿羅漢」且置不論),都是在「人間」聞佛說法而證得初果,然後或遲或速地在「當生」進證二、三、四果的。

  所以,「色無色界天果報依色無色界定而得」,這縱使是在凡夫、在聖者,都是通說,並無例外。

  耑此奉覆,並請

秋安 

昭慧 合十 91/9/16  

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