53   出刊日:2003年4月20日

發 行:佛教弘誓學院

編 校:釋傳法 

創刊日:2001年11月05日 

  本期內容:

  師生動態

  ※ 出版近訊

  ※ 百分之百的言論自由/釋昭慧

  ※ 佛教內的男女平等問題/林國良(上海大學文學院中文系副教授)

 

師生動態

92.4.11

•應中國社會科學院世界宗教研究所張新鷹教授之邀,昭慧與性廣法師今日啟程前往雲南,參加社科院宗教所與雲南賓川縣人民政府合辦的「中國賓川雞足山佛教文化論壇會議」(其後方知:除了兩位法師為張副所長邀請之外,其他與會人士均是本次會議籌辦人黃夏年教授所邀)。在香港機場遇到同樣參加該次會議的佛光山普門學報主編滿果法師。由於香港至昆明班機延誤近五個小時,下午六時十五分起飛,抵達昆明機場已晚,三人與剛抵達昆明的北京大學樓宇烈教授遂在機場賓館過夜,並購買翌晨6:55起飛至大理的機票。 

92.4.12

•清晨搭機至大理機場,主辦單位派車接至雞足山。一路上人山人海,原來自本日起,舉辦雞足山佛教名山遊系列活動,三天內到雞足山一律免購門票(每人六十元),所以賓川人民扶老攜幼,上山朝拜。

 汽車一路走走停停,抵達雞足山賓館時,已近中午時分,上午在雞足山鎮廣場所舉行的開幕式與山門前的剪綵儀式因此無法參加。雞足山賓館原係悉曇寺,本是雞足山三大寺之一,藏經最多,惜在文革時遭到全面破壞,如今已不復舊觀,而改為遊客食宿的營業單位了。

92.4.12 中國賓川雞足山佛教文化論壇會議開幕式(台上左起:方立天教授、惟賢長老、杜繼文教授、曹中建教授、王慧君副縣長、黃心川教授、昭慧法師、賀聖達教授)。

 雞足山原是佛門聖山,興盛時期有三十六寺,七十二庵。在文革時期,它是全中國五大名山中受創最深的一座,寺宇摧毀,僧眾被逐,經書焚燒了七天七夜。改革開放後,賓川地方政府力圖修復舊時規模,乃開山造路,耗資鉅大。又因此而以收費方式回本。由於門票一張六十元,賓川人民一般無力負擔,故朝山客以外地與港澳台人士居多。

 本次(4月12∼17日)賓川縣政府主辦兩場研討會。一是與社科院宗教所合辦的「中國賓川雞足山佛教文化論壇會議」,共邀國內外學者專家114人,收到論文70餘篇,會議地點是雞足山賓館。另一場是與雲南大學等合辦的「徐霞客與雞足山旅遊文化研討會」,共邀國內學者專家140餘人,收到論文70餘篇。

92.4.12 昭慧法師於第一場研討會發表論文(左:杜繼文教授)。

92.4.12 性廣法師於第二場研討會中擔任評議人。

92.4.12 會場一隅。

92.4.13 惟賢長老(太虛大師與印順導師在漢藏教理學院之學生)與昭慧法師合影留念。

 下午三時,研討會開始,賓川縣王慧君副縣長、黃心川教授、惟賢長老等致詞後,主辦單位請昭慧法師致詞。緊接著第一場研討會開始,由黃心川教授與惟賢長老主持,方立天教授、杜繼文教授與昭慧法師發表論文,班班多杰教授與身振法師擔任評議人。由於雞足山是佛教聖地,傳言是大迦葉住錫之地,又曾有虛雲老和尚重建祝聖寺,故本次論文的主題,主要環繞在雲南佛教、雞足山史地人物、摩訶迦葉、虛雲老和尚與禪宗等。配合大會主題,昭慧法師發表的論文是〈摩訶迦葉與律學發展〉。

 第二場由樓宇烈教授與滿果法師主持,陳兵教授、聖凱法師與身振法師發表論文,李富華教授與性廣法師擔任評議人。

 是晚,素食者至附近的五華庵用藥石,當家師演誠法師熱誠接待。

 本日午宴席上,首度見到惟賢老法師。長老八十餘歲,身形清瞿,眉宇間流露著深切的慈悲,兩眼清亮而有神,相貌極似印順導師。長老年輕時在漢藏教理學院曾親炙太虛大師與印順導師座下,現任重慶佛教協會會長與重慶佛學院院長。當他知道昭慧法師是導師學生之後,極為高興,說他曾於漢院聽導師講授三論,並請昭慧法師轉稟導師:漢藏教理院已由地方政府歸還給佛教,未來將在此修復、辦學,延續良好的講學傳統,希望導師能回來看看,鼎力支持。

 晚間,昭慧與性廣法師在中國佛學院研究生道堅法師陪同下,再度拜會惟賢長老。昭慧法師致贈新著《佛教規範倫理學》,性廣法師致贈《人間佛教禪法及其當代時踐——印順導師禪學思想研究》。知道長老講授唯識學時,昭慧法師告知:本次可惜沒帶到兩年前的著作《初期唯識思想》。長老說:「沒關係,你就郵寄過來。」昭慧法師稟告:由於長老貌似導師,見到長老,內心感到無比親切。要與長老合照留念,回去也拿給導師看。不料長老竟然記在心頭,翌(13)日午餐之後,先行離開餐廳,在房間等候許久,要與法師合照。兩位法師對長老護念後學的心意,極為感動。 

92.4.13

•下午,社科院黃夏年教授熱心請託雲南電視台張朝良先生載台灣三位法師至佛塔寺參觀,閩南佛學院比丘尼教師法緣法師陪同。佛塔寺係台灣比丘尼道興法師之所興建,全寺僧眾五十人左右,佔全山僧眾之半數。法師二十餘年前即來此建寺,僧綱嚴謹,又樂善好施,修橋鋪路,甚獲地方之愛戴。是日道興法師外出,一行人參觀寺舍與佛塔之後離去。

 晚間,永參法師(比丘)帶領法師們與素食的學者下山。原來山下的九蓮寺(比丘尼眾)宴請參加大會的法師們與方立天教授伉儷等。來至寺中,住持常應法師與自閩院來此的果清法師接駕,並請藝術造詣極高的妙虛法師、少林寺首座印松長老與方立天教授揮毫。特別是書畫創作已有千幅以上,在藝術界甚受欽敬的比丘妙虛法師,不但連書帶畫,贈與九蓮寺不少墨寶,而且還向大眾隨機說了不少別具隻眼且洞徹禪機的禪宗美學思想。最後昭慧法師請其致贈一幅墨寶,妙虛法師乃揮毫立就一幅竹畫,題詞云:「擔當見之應欣然矣」。一行人至晚間十時許方才回到雞足山賓館。宣方教授之夫人陳平居士等候已久,原來她想習學禪修,故請性廣法師傳授禪法。

•晚上10時,「海洋之聲--寶島動物園」廣播節目電話訪問關懷生命協會秘書長傳法法師,談「幹細胞來源之爭議」以及「動物和平宣言」。該主題原為創會理事長昭慧法師之兩篇文章(刊登於台灣動物之聲電子報第55、56期),由於昭慧法師赴中國大陸,故由秘書長傳法法師代為受訪。 

 

92.4.14 昭慧法師於閉幕式致詞。

92.4.14

•下午,舉行研討會閉幕式,昭慧法師應邀致詞,除了感謝賓川縣政府對本次研討會大力支持之外,特別提及王雷泉教授的「三王主義」,認為政、教、學界鼎足而三,可以互相成全與制衡,但不能互相替代。政界辦佛教文化研討會,容或因其旅遊與文化面向的考量,與教界的立場不太一致,但教界仍可體會縣政府將佛教聖地當作地方重要文化資產的用心。至於教界與學界之間,法師則指出:教界人士在創造歷史,而學者則是歷史的紀錄、詮釋、分析、批判者,各應尊重彼此的主體性。  

92.4.15

•是日全天,主辦單位招待雞足山佛教文化研討會人士於雞足山攬勝,並參訪祝聖寺、佛塔寺、金頂寺……等名剎。

•晚間,賓川縣領導於賓川賓館宴請雞足山佛教文化研討會與徐霞客研討會之來賓,並於八時會見兩會代表十八人,由黃副縣長與李副黨委書記主持座談會,聽取兩會代表對賓川縣之種種意見。昭慧法師亦為與會代表之一。

•台北市立西松高中邀請關懷生命協會秘書長傳法法師至該校,為二年級各班學生介紹協會的護生理念。 

92.4.16

•上午,兩會來賓乘坐四輛中型旅行車,前往大理州政府所在地下關,參訪崇聖寺三塔與蝴蝶泉。午餐之後前往麗江,下褟雲龍酒店,晚間自由行動,來賓紛紛前往古城遊覽。昭慧與性廣法師在黃夏年教授帶領下遊古城,並與陸續到來的十餘位法師、學者在古城「納西人家」茶館茶敘,至十時餘方回旅店休憩。

92.4.16 於大理崇聖寺三塔前(左:本次研討會籌辦人社科院宗教所黃夏年教授)。

92.4.16 於蝴蝶泉遇見白族歌舞表演,昭慧法師乃於樂師前之台階坐下,攝影留念。

92.4.17

•上午,兩會來賓參觀黑龍潭(原係當地土司木府之御花園),再至古城參觀並購物。午齋之後,啟程返回昆明。至昆明已午夜十二時,夜宿機場賓館。

92.4.17 麗江古城入口有江澤民「世界文化遺產麗江古城」之題詞。

92.4.17 返回昆明途中,參觀慶賀縣新華民族旅遊村,與白族老婦人洪福秀女士(左三)等合影留念(左二:道堅法師)。

 

92.4.18 大馬寂靜禪林住持開印法師蒞院合影。

92.4.20 玄奘大學「佛學與文學」研討會第一場會議(左起:發表人昭慧法師、慧嚴法師,主持人余培林教授,引言人李霖生教授,發表人黃運喜教授、邱黃海教授)。

92.4.20 「佛學與文學」研討會聽眾一隅。

92.4.18

•上午,部分學者至石林攬勝,昭慧、性廣法師則在聖凱法師、紀華傳居士與齋藤智寬博士陪同下前往昆明機場,搭機經香港,於下午四時返回台北中正機場。 

92.4.19

•下午,馬來西亞沙巴州寂靜禪林住持開印法師在杜成進、陳宏圖居士陪同下蒞院,與昭慧、性廣法師晤談。

•晚間,高雄興隆寺住持心淳法師蒞院,昭慧法師率同在院師生頂禮接駕。 

92.4.20

•玄奘大學中文研究所與宗教學研究所合辦「佛學與文學學術研討會」,第一場會議由余培林教授主持,昭慧法師、慧嚴法師、邱黃海教授與黃運喜教授依序發表論文,並由余培林教授與李霖生教授擔任引言人。此中本院教師昭慧法師的論文題目是〈美感價值、倫理價值與神聖價值〉;黃運喜教授的論文題目是〈以詩證史——歷代紫閣詩與終南山紫閣寺的發展〉。

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出版近訊

出版近訊

  《2002年《普門學報》讀後感》已於元月出刊。其中第一篇即是中國社科院世界宗教研究所楊曾文教授呼應「廢除八敬法」大作〈既仁且智之舉〉(原刊於《普門學報》第11期及《弘誓雙月刊》第58期)。此外,上海大學中文系林國良教授大作〈佛教內的男女平等問題〉亦為比丘尼仗義執言。兩篇大作均言論精闢,執地有聲!茲獲取林國良教授之同意,轉載於本期電子報與第62期《弘誓雙月刊》中,以饗讀者。

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師生文章

百分之百的言論自由

釋昭慧   

92.4.7 昭慧法師於鄭南榕紀念會上演說「百分之百的言論自由」。

  我們恆常感覺「自由」的重要,但又會隱約明白「自由」的限制。例如:剛才為鄭南榕追悼會獻唱的福爾摩沙合唱團,四部合唱的音階高低、快慢、強弱,都必須接受指揮,合唱團的成員絕不能任情自由,愛怎麼唱就怎麼唱。唱歌尚且如此,言談更是要講求分寸,然則,又怎麼可能有所謂「百分之百的言論自由」呢?

  原來,談「自由」,要從三個層面理解此一語彙:一、日常語言。二、哲學語言。三、政治語言。

  就日常語言而言,我們未必精確地以理性分析的方式,看待「自由」的權利來源,但在感情上當然願意獲得自由,並往往因自由受限而承受種種痛苦。然而依經驗法則而言,我們生活之中,卻充滿著種種的不自由。舉南榕所說的「言論自由」為例:我們從小在家庭、學校、社會教育的環境裡,不斷地在制約反應的學習過程之中,學會了如何在運用語言的同時,不因語言的錯誤,而導致自己或他人的傷害。我們學習著言論的「分寸」,好能用溫暖的語言,撫慰親友的心靈。我們從來就不是「愛講什麼就講什麼」,而必須注意講出來的效果,否則就必然要為自己的「黑百講」而付出自他受害的代價。

  就哲學語言而言,自由的理論依據何在?這是一個難解的課題。例如:基督宗教的神學可以詮釋:自由意志來自神的恩典。但這對無神論的佛教或非宗教信仰者,就無法具足說服力了。

  就政治語言而言,由於政權擁有權力(power),權力又經常導致腐敗,有權力的人還是一樣會犯錯,但又往往因耽嗜權力,而不願接受異議的挑戰。他們更恐懼的是:異議所產生的社會影響,可能會導致權力的淪喪,於是他們往往剝奪異議份子的言論權乃至生命權。古今多少「文字獄」,就是這樣產生的。以此方式,可以讓沉默大眾更形恐懼而完全噤聲,以方便政權的持久穩定,並達成統治人民的效果。

  然則南榕所提倡的「百分之百的言論自由」,正是一種政治語言。這句話倘若放在政治與法律的脈絡裡來解讀,是意義深長的。言論自由是任何人民所應擁有的,一種不能打折扣的權利(right),如果稍打折扣,不能「百分之百」,那麼,折扣的部分,就會形成政權鉗制乃至迫害異議份子的藉口了。

  然而生存自由比起言論自由,顯然更形重要,人們如何可能冒著生命風險以爭取言論自由?大多數人是寧願封口以換取生存空間的。大眾既然如此沉默,又如何能凝聚出一定的力量(power),來抗衡政權的力量,以爭取言論自由的權利(right)?這確實是行動策略上的重大難題。顯然必須有典範人物(甚至可能會成為烈士),挺身而出,喚醒人民的自由意識,並以其人格感召,讓人民因感動而願意追隨其後,如此而形成一股不可抗拒的改革力量,迫使政權尊重人民「百分之百的言論自由」。

  為了爭取人民最大的言論自由,南榕選擇做一位開風氣之先的烈士。他犧牲了自己最大的自由(生存自由)。我更覺得:他不僅像一位烈士,更像一位宗教家。因為他已把「百分之百的言論自由」當作自己一份無可撼動的信念。這就如同本基金會一位董事(記憶中應是李喬先生)的說法:「說南榕『殉難』是不夠的,應該說他是『殉道』。」確實如此,南榕用一種宗教家殉道的精神,面對重大的艱難困挫,喚醒了沉默大眾的良知。

  十四年後的今天,我們不但在此紀念南榕,更要讓我們的子子孫孫銘記在心:曾經有一位烈士,也是宗教家,他用他的生命與鮮血,譜出了一首壯闊的自由組曲。他以大無畏的殉道精神,為我們爭取到了百分之百的言論自由。我們不但永遠記得他,而且對他無限感恩! 

(2003年4月7日,演講於「自由之愛:鄭南榕殉難14週年紀念活動」追思會上。)

——刊於九十二年四月九日《自由時報》「自由廣場」

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學界迴響

佛教內的男女平等問題

林國良(上海大學文學院中文系副教授) 

  《普門學報》第十一期上發表了楊曾文教授的《既仁且智之舉——星雲法師發表〈比丘尼僧團的發展〉》一文,讀後不覺想起不久前與昭慧法師見面的情況以及佛教內男女平等的問題。 

(一) 

  10月上旬,昭慧法師來上海,復旦大學王雷泉教授設宴歡迎,筆者有幸忝列。在此之前,筆者對臺灣佛教所知不多,對昭慧法師也並不瞭解。席間交談之中,法師談到了關於僧團內男眾與女眾平等的觀點,筆者十分贊同,並認為這是一個佛教現代化的問題。而從楊教授的文中筆者方知,原來在一年前,昭慧法師已「斷然拒絕並廢除‘八敬法’」。由此,筆者不禁對佛教內的男女平等問題作了進一步的思考。儘管戒律是教團內部事務,外人不便妄加評論,但從教理上對此問題作番探討,或許還是有益的。

  「八敬法」若從男女平等的角度去審視,必然會得出結論,這是一種男女不平等的戒律。如「八敬法」中有一條戒律尤為人所詬病:「百歲尼禮初夏比丘足(意謂即使百歲的比丘尼,見了新受戒的比丘也要向他頂禮)。」這意味著所有的比丘高於所有的比丘尼,所有的比丘尼都要向所有的比丘跪拜敬禮。這種「男尊女卑」的觀念對現代人來說,一般都會感到不可思議,難以接受。而若將我們的視野展開,這種「男尊女卑」的男女不平等觀念,在古代世界並非鮮見,而是通例。

  孔子有一句名言:「唯女子與小人為難養也。」儘管現代一些新儒家對此話作了種種新解釋,以期擺脫其字面所具有的對女性的歧視性的含義,但這並不能擺脫這樣一個事實:二千年多來,人們(包括儒學理論家)一直是按其字面意義來理解這句話的。由此看來,儒家理論中也有男女不平等的觀念。再看看天主教,最近網上消息,天主教內部正在爭論,女性能否在教會內擔任執事,而此爭論至今仍無定論。再看歷史,古希臘的城邦制是古代世界中獨一無二的民主體制,最崇尚平等觀念。但城邦的公民是20歲以上的男性公民,婦女並沒有公民權,因此也是受歧視的。由此可見,男女不平等問題,在古代世界中普遍存在,不但世俗社會如此,宗教團體也不例外。

  古代世界中男女不平等觀念的產生,有其一般的社會學解釋。或許,古代女性的社會地位低導致了其受教育程度低,進而又產生了其素質整體較低的局面,從而使胸襟開闊的孔老夫子也不由發出了那樣的感歎。

  然而,世界在變,觀念也在變。男女平等已成為現代文明的基本價值觀。佛教如果一面高唱「眾生平等」的價值理想,一面又堅持事實上的男女不平等的做法,難免不使青年信眾生疑,使世俗社會側目。在宴席上,昭慧法師談了一個情況。在臺灣迎接佛舍利的法會上,臺灣極具聲望的慈濟功德會的比丘尼證嚴法師向比丘長老頂禮,此舉使臺灣許多民眾大惑不解乃至大為不滿。(此例希望我沒聽錯或記錯。)隨即復旦王雷泉教授也談了一個情況。在大陸的一次佛教夏令營活動中,一位比丘尼應邀上臺說法,在說法前和說法後,這位比丘尼都向在座的比丘頂禮。當場有一位女青年站起來說:「我原想出家的,看到這個場面,我不想出家了。」這些例子都表明,佛教的某些傳統戒律乃至傳統禮節,都已與現代文明的價值觀以及現代生活的方式和習慣大相徑庭,乃至格格不入。

  就說跪拜這種禮節。跪拜在古代社會中是一種常見的禮節。民見官要跪拜,下屬見上司要跪拜,子女見父母要跪拜,學生見老師要跪拜。人們對跪拜這一形式已習以為常,並不以為怪,並不以為忤。然而時代變了。現代社會強調人人平等,強調獨立人格。官員理論上只是民眾的公僕,民眾自然不必對官員跪拜。即使在家庭堙B學校中,子女與父母、學生與老師也都被認為人格平等,乃至在西方社會中,子女學生可以對父母老師直呼其名,尊敬不必表現在形式上。在這種情況下,不但男子膝下有黃金,女子膝下也有黃金。跪拜只有在非常特殊的情況下才會出現(如各宗教的禮拜聖像等),在日常生活中反而成為一種非常怪異的行為方式。動輒跪拜則可能被認為是沒有人格尊嚴的表現。而全體比丘尼都應向所有比丘跪拜這種「男尊女卑」的做法,更難為現代人所接受。長此以往,佛教完全可能被邊緣化,不要說以濟世度人的積極姿態出現于世人前,恐怕在世人心目中,佛教本身就是一個囿於封建觀念而落伍于現時代的傳統宗教團體,是一個需要外部力量幫助方能融合進現代社會的弱勢群體。

  按佛教的教義來理解,跪拜既是用以表示敬意,也可用來折服我慢。因此,一個以折服我慢為宗旨的忍辱法門修行者,決不會計較跪拜的物件是男是女、是老是少。因為一切眾生皆被視作過去世中的父母,他們在過去無數世中都於自己有恩。又如《法華經》中的常不輕菩薩,無論見到比丘還是比丘尼、優婆塞還是優婆夷,都要禮拜讚歎,認為他們都在行菩薩道,因此都是未來佛。但這種以修忍辱為宗旨的跪拜,恰恰貫穿了平等觀念,是以平等觀念為基礎的。

  然而,即使在古代社會中,佛教也不是只管個人修行,而不顧及其整體的社會形象。中國古代發生過「沙門是否應敬王」之爭,即僧人見帝王時是否應跪拜?排佛者和堅持儒家傳統者竭力主張僧人應敬王,但在歷史上的絕大多數時期,由於僧人和信仰佛教大臣的全力反對,僧人見帝王時還是可以不跪拜。顯然,這已不是個人修養的問題,而是事關佛教的整體形象。佛教應有佛教的尊嚴。所以,不能以忍辱修行來囊括佛教的一切行為,尤其是其社會表現。而上述比丘尼在公眾場合向比丘頂禮,實際上已是一種社會表現,產生了相當的負面影響。 

(二)

  那麼,這種男女不平等的觀念和戒律又是如何在佛教這樣一個主張「眾生平等」的宗教內產生並持續存在的呢?

  佛教從理論上的「眾生平等」走向事實上的男女不平等,如上所說,有一定的客觀原因,因此也可說在歷史上有一定的必要性。如「八敬法」中規定比丘尼應依止比丘,按印順法師的說法,原始佛教時期的比丘尼,知識低、感情重、組織力差,要她們像比丘一樣,遵行律制,過團體生活,如法清淨,是有困難的,因此就有了「八敬法」中的相應規定。這樣就形成了事實上的男女不平等。

  而在更廣闊的範圍內考慮,不平等現象的產生,既有社會的原因,也有自然的原因。所謂社會原因產生的不平等,是指由於社會對某群體、階層、階級、種族乃至民族的歧視而造成的不平等。所謂自然產生的不平等,即人有高矮、美醜、壯弱、智愚等種種先天的差別。更進一步說,人的出身家庭的貧富、出生地區的發達或落後,也會對其人生造成影響,以至是決定性的影響。現代社會反對由社會原因造成的不平等,但對由自然原因造成的不平等則並不否定,只是強調要給予一切人平等的機會,使其能得到充分的發展。

  然而,在世人眼中純屬偶然的自然不平等,在佛教看來並非無因。在佛教的輪回說中,人在這一世中的境遇好壞,實際上是由其先前世中的善惡業力所決定的。善有善報,惡有惡報。這是一種因果決定論。但在應用這種輪回說的因果決定論時,一定要謹慎,即不應將其用來說明社會性歧視的合理性,如不應用來論證男女不平等的合理性。

  在傳統的觀念中,得男身是福報好,得女身是福報差。這或許可從客觀現狀中找到一些依據。如從生理學常識來看,女身有每月一次的麻煩,有生育時不可避免的痛苦。因此,女身顯然比男身有更多的麻煩和痛苦。所以,假如人在輪回中能自由選擇男女身,那麼或許會有更多的人願選擇較少麻煩和痛苦的男身吧。或許這就是男身比女身優越的一個考慮。(當然,古人也意識到,說男身的福報要比女身好,這是就整體而言,若從個體看則不一定。如男性乞丐與皇后公主、男性白癡與才女,以至體弱多病的男性與身體健壯的女性相比,福報優劣則又另當別論。)

  但如果基於這種因果福報的觀念,將女性的所有弱點綜合在一起(如女身多麻煩痛苦,女性受教育少素質較差等),將自然因素和社會因素產生的女性問題綜合在一起,得出「男尊女卑」的結論,由此來論證男女不平等的合理性,這是現代人所不能接受的。而當代的現實也會對這種結論提出致命的挑戰。因為在當代女性中,尤其是在當代獨生子女中,女性受高等教育的比例並不在男性之下。如仍以因果福報來解釋,這是否說明時至今日,因緣變遷,女性已不再是一個福報差的群體了?至於生育痛苦,若從個體福報來說,似乎是福報差;但從對人種延續的意義來說,則是女性在作出犧牲。所以,從對社會的貢獻來說,這恰恰表明女性為社會作出了更多的貢獻,因而這決不是一個女性應受歧視的理由,而應是一個女性應受尊重的理由。如以此作為歧視女性的理由,這是不能為現代道德所接受的。

  這樣一來,男女不平等就完全沒有任何合理性了。

  佛教的社會參與乃至生存方式,都應遵循緣起論,即依據一定的時代和社會之「緣」來決定自己的表現形式和社會活動方式。例如,當佛教傳到了歐美,佛教即使在表現形式上,也有了巨大的變化,與傳統佛教形成了巨大的差別。以美國佛教為例:「為適應美國青年的需要,有些寺院的會議大廳比寺院本身還大,有的甚至能容千人。在這些會廳堙A地板磨得很光,青年人可以在堶悼棕x球、開舞會、辦宴會、看電影。寺院不僅發揮著傳統宗教作用,還成為青年人喜歡彙集的文化中心。在祈禱形式方面。有些佛寺堙A信眾在祈禱時仿照基督教禮拜時唱聖歌的方式唱佛教頌歌,在方丈講經或授五戒時用鋼琴伴奏;有些佛寺堙A留著長髮、穿著牛仔褲的青年在靠背椅上打坐,用英文念經,因為人們注重的不是祈禱的儀式,而是相信可使其獲得解脫的教義。」(註1)

  「緣起」的本質是「性空」,一切「緣起法」都「性空」。因此,只要能生起菩提之「心」,則形式上完全可以「無所住」,即不執著任何特定的形式。佛教內的男女不平等,或許在歷史上有其一定的必要性,但時至今日,時代和社會都已發生了巨變,若仍執著此法實有,不可變更,那似乎就違背了「緣起性空」的道理了。

  從教團的實際情況來說,老一代的比丘和比丘尼都生活在一個女性受歧視的時代,因而都能對男女不平等的狀況習以為常,安然受之。而年青的僧尼都出生在一個尊重女性、提倡男女平等的時代,因此,一般而言,女眾不能容忍受歧視,而男眾更願尊重女眾。由此或許可說,佛教內部提倡男女平等的時機也已成熟。 

•註1.  楊曾文主編:《當代佛教》,東方出版社,1993年版,第340頁。

(本文原刊於92年1月《普門學報2002年讀後感》,經作者同意,轉載以饗讀者)

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