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  • 從福智現象看十字路口上的台灣佛教(上)(刊於弘誓雙月刊第150期)

 從福智現象看十字路口上的台灣佛教(上)

善慧法稱

文章說明

  本文是在2017年6月4日至24日間,以個人日記方式分為十餘篇撰寫,初稿在佛教界及佛學界一小圈師友間私下傳閱。撰寫這系列文字的最初動機,只是因為今年三月與好友聚,他談及在福智學習《廣論》的種種而引起個人對福智團體的關注,並作出進一步理解。

  除了本文最後的「8月21日補記」為今天所增加之外,通篇文章的所有內容均在6月24日前完成,與近日台灣佛教界圍繞福智爆發的爭論,沒有直接的因果關連,個人與福智團體近日內部糾紛的任何一方,完全不認識,亦無任何關係,時間上的接近,純屬意外巧合。

  事實上筆者執筆時所關心的,只是台灣佛教在再下來的廿年新世代,其宗教及義理的去向問題。初稿及修改期間,獲摯友在好些問題上作說明,但對方傾向匿名,筆者予以尊重,特此說明。

 

一、緣起

  一直以來,雖然常在評論文字中觸及佛教,且也常論及特定佛教傳統,但向來不會指名討論任何具體團體,此外,也不大會循局內者角度討論佛教。但這篇文字,也許會罕見地破例換一個角度,記下這兩個月來,對台灣佛教團體「福智僧團」之觀察與思考。近來所以會特別一直在思考「福智僧團」,主要是有豐富公共實踐經驗的好友立志在福智僧團出家,使我注意這個僧團,並從而才意識到福智僧團與南亞藏傳佛教格魯派之間,頗見密切的學習關係。

  個人從事大乘佛學教、研有年,近年一直覺得,漢傳佛教若要在其舊酒新瓶的軀體內,有年輕有生命力的新靈魂,她需要有計劃地進行再混血。這混血既要有傳統(特別是義理),也要有現代的成份,例如面對公民社會的公共實踐。其中傳統義理部份的再混血,藏傳格魯派及薩迦派的顯教佛學(先擱密教不論),尤其中觀哲學及佛教知識論,是必修課,而福智似乎是以此為基本方向。當然,上座部的尼柯耶及阿毘達磨傳統,同樣也應該是漢傳再混血的義理必修課。

  「福智僧團」是由四零年代從江浙移居台灣,並在台南成功大學的前身學院完成理工科大學教育的日常法師在九零年代初所創立,號稱專弘宗喀巴《菩提道次第廣論》。個人雖然知道福智多年,但先前對他們從未感興趣,因為他們號稱講《廣論》,十多年前曾詢問過他們會講授真正涉及宗喀巴中觀哲學的〈毘缽舍那品〉嗎?當時得到的答案是「不會」。

  由於在教學框架下,對宗喀巴中觀哲學稍有閱讀與研習,所以當時以義理研究者的習性,遂認定福智只是以《廣論》為噱頭,不需要認真看待此一表面姿態。但月前與好友的討論,讓我驚覺,即使當年判斷也許不差,但眼下似乎另成新貎。

 

二、紫衫龍王的疑雲

  福智僧團近年由一系列互有張力的現象,以爭議、困惑及兩極評價而呈現於台、港佛教界。近慢慢梳理出福智有異於其他台佛大教團的好些特徵,也許有助說明其社會吸引力,而且這也是個非常有趣的宗教社會學個案。

  就從其爭議開始,眾所週知,其疑竇從其我戲稱作「紫衫龍王」的現任領導者接掌教團開始,「紫衫龍王」是筆者據其一頭長髮和紫藍長衫,在大片袈裟袍角之間非常搶眼,形像極鮮明而起的外號,如同金庸武俠小說《倚天屠龍記》的一個角色,明教的西域護法。因為他是女子(還是年輕的)、在家眾及大陸人,當然還有就是其領導權是如何過渡等,凡此種種易啟疑竇,但在此關心的不是這些事件本身,而是福智僧團作為佛教群體的社會現象。

  日常法師1970年代印度朝聖時,拜達賴的得力助手之一洛桑嘉措(Lobsang Gyatso, 1928-1997)為師,習格魯派教義。由於個人熱愛讀現代格魯派蒙、藏學僧的傳記,讀過不下25種,所以洛桑嘉措的400頁傳記Memoirs of a Tibetan Lama(1998)讀過二次。福智僧團亦派多批台籍少僧,留學南亞復校的格魯派大寺,並考取格西學位,作大部頭論書及註解書的藏-漢翻譯。同時,三大寺持續派格西到福智講授格魯派佛學論著,其中甚至包括甘丹赤巴(dga’ ldan khri pa)本人,「甘丹赤巴」是職位名,字面義是甘丹寺方丈,但實即格魯派掌門人。個人月前在某大學宗教學系講藏傳哲學,座上就有他們研究生是福智留學印度的台籍喇嘛,教授們非常讚許他們認真與謙虛的學習態度,這些學生當時還有提問,而且問題均頗內行。從前述例子可見,無論福智有何缺憾,但其佛教的正規傳承是確切無疑的。

  話說回來,福智團體現由在家女眾統領教團,年前獲佛光山星雲大師接見,並頗禮待。平心而論,以現代世俗社會男女平等之基本精神,婦女在各行業中為翹楚而勝鬚眉者,並不罕見,如果循此來看,在現代文明下,在家女眾統領教團,邏輯上恐怕很難說絶對無討論空間。

  但放回在現實上,一個保守的傳統突然發生如此戲劇性的改變,總應該會隨雙方拉鋸的過程,而呈現出要求和支持改變之論述來,而且如果一個團體是堅持激進革新的,理應有跡可循,即它會在諸多不同議題上,有廣泛而一貫的類近取態,但福智似乎又不是這一類。

  反之,福智如一貫道提倡「廿四孝」般,對《弟子規》一類等級價值觀有強烈的復古傾向,這恐怕難與提倡普遍的性别平等之現代價值被視作屬同路。尤其佛教不同傳統皆對性别平等近乎抵死相抗,這亦早已不是什麼新聞,則一個僧團突然由年輕在家女眾所領導,這到底是性别平等意識的「頓悟」與無緣任運,還是另有特定因由,啓人疑惑恐怕是很正常的。

  佛教僧團或教團稱作和合眾,傳統上認為無來由地引發團體分裂的人與事似宜避免,福智當年在這一輪的領導權的交接上,造成內部的對立、衝突及分裂,然後一群人離開,讓人思考的,是一個橫空出世的接任者,會如何看待及處理因而造成的對立與分裂。

  《六祖壇經》當中講到五祖慧眼識英雄,一手撥開教導多年但慧根有限的原接班人神秀,讓慧能半夜密接禪宗衣缽,連夜南奔數百里以避來自原系統人馬的追殺,尤其師徒連番密語對話,動人心弦。我們總會期待如此浪漫的情節,能夠像天啓神示地突然降臨在人世,這方能彰顯宗教的神聖不凡,但宗教理想的浪漫,有時就只應是浪漫,不能希求它真的發生在人世間,事實上不發生是道理,發生是意外。

  現代的《壇經》版本研究,已經充份證實,《壇經》最動人心弦,傳頌千年,廣為人知的所有情節與話語,無一不是事隔數百年後,禪宗內部為爭奪正統而虛構出來的論述,最早的唐末敦煌本《壇經》樸實平凡,乏味非常,全無宋版的戲劇性場面與對話,更無慧能「奪嫡」之情節。

  現代世界的本質之一是其「世俗性」,姑且不管學界對此的紛紜定義爭論,一句到尾,「世俗性」就是接受無論是道德、宗教或其他版本的人格和社會完美理想,終歸都不是人間有之現實局限與無奈,並以此體認為基礎,容讓懷疑論成為任何類型的理想主義的鏡像倒影與諍友。

  所以考慮到兩岸關係的複雜暗湧,和佛教傳統歷來在性別問題上的保守,佛教界對福智的現時領袖有所疑慮,亦屬人之常情,何況疑慮亦非判斷。另一方面,無論領導權交接如何風風雨雨,但從福智僧團過去十年的多方面表現來看,若前述疑惑純屬無根妄懼,則福智僧團可能是台灣佛教歷經前一階段四十年發展,進入目前十字路口未知何去何從狀態下的後起之秀。對於後一點,有時反而有對福智的期待,此一期待並沒有發生在台灣佛教的其他大教團身上。

  而這亦是前文所指,福智是由一系列互見張力的奇特現象所組成。矛盾只是在邏輯學上才不存在,在現實人間,其實就是存在的常態。福智包含了台佛其他教團所没有的矛盾故事,所以儘管有前述疑竇與謎團,但也不能因而一筆否定其特點。況且,無論從教內或宗教社會學的角度,其過去十年在規模上的迅速發展,已經到了無從忽視的地步。

  據悉,福智僧團現有出家眾約1600人,僧尼之間的比例較平均,差距没有佛光山高,去年聽說佛光山僧團新的性别統計出來,女眾已由20年前約75%上升到近90%。所以從規模之角度,福智已是與佛光、法鼓、慈濟、中台屬同一級别。這所謂「同一級别」純屬規模或量之概念,無關品質優劣。畢竟當其規模與能量大到這個地步時,其影響力就是神龍擺尾,無論好壞,皆非中小團體可比。

  此外,有傳聞指福智在中國有僧團,且規模還比台灣的大數倍,但以福智與達賴的密切關係,除非有極為特殊的原因,否則縱使有圈內的小型群體低調地聚習《廣論》,但福智在中國有大型僧團之說,其可能性恐怕尚待查證,但低調地存在小型道場,則是無疑的。

 

三、《廣論》

  福智與其他台佛大教團的差異,當然可以直接取社會科學或文化研究式的批判進路,但筆者在此仍然以宗教內涵作為其本質之一,所以還是要循《廣論》的選取,來說明其特質和與其他教團在佛教的宗教取態上之差異。一般會視此為藏傳-漢傳,或云密教-顯教之異,但個人對此類流於簡單的判斷有所保留。

  福智以其《廣論》班名聞遐邇,《廣論》是宗喀巴(1357-1419)的五部中觀著作之一《菩提道次第廣論》的簡稱,所以基本上純屬顯教著作,與密教没有直接關係。時下有起碼四個中譯及兩個英譯,以法尊法師的民國文言譯本直排版為據,全書560頁,包括最後的〈奢摩他〉品約60頁及〈毘缽舍那〉品160頁,福智一般不講這部份,因為正是以專題專章,真正在討論純粹的中觀哲學,非常專門,且這個部份,才是宗喀巴獨門哲學見解之所在,但亦是藏傳佛教自15世紀初迄今凡近600年哲學激辯,及……曾經長期持續的教派戰爭焦點所在,藏傳為了中觀空性與二諦的不同詮釋,打了數百年的仗……口水的和動刀動槍的皆有。

  而福智大班講的僅限前340頁,即共下士道、共中士道及部份上士道(包括六波羅蜜)。福智每星期有一次聚講,以三年為一期,講畢這340頁,平均一星期講一頁多一些,主要涉及除中觀哲學之外的佛教基礎教理、大乘思想要領,及實踐的基本原則。

  顧名思議,菩提道「次第」就是主張修道與覺悟是「漸進」的,宗喀巴當年是以某種禪宗所強調的「頓悟」作為教內關鍵反面教材,來詮釋其佛學思想。有趣的是,戰後台灣佛教的大型團體,基本上都強調自己的禪宗identity。更有趣的是,《廣論》屬印-藏佛教的學術性文類,即論書(sastra)之一種。别說禪宗講「不立文字,教外别傳」,即使典型的東亞佛學如天台宗,智者大師對學術文類論書之厭惡,是直接宣之於口,說論書會愈讓學人讀愈愚蠢。

  曾故意問在福智讀《廣論》學佛的兩個友人:福智對禪修體驗如何看?其實我知道在顯教學習階段,格魯派對所謂「禪修」幾乎是強烈不贊成的。友人們的表情細節非常有趣,二人眼尾輕輕對對方互望了一眼,再微微向上反白了一下,然後才有點過度謹慎而禮貌地輕聲告訴我:基本義理未學好,是未適合禪修的。

  所以從宗教態度上來說,福智與其他台灣佛教教團之差異,一部份其實是「漸-頓」之間的不同強調。

 

四、《廣論》班與都會職業群

  指出在教理傾向上,福智與台灣其他佛教大教團山頭之異,目的不在暗示他們有任何刻意的對立與競爭,雖然無可否認,在佛教「信仰市場」(此詞中性,並無貶義)的客觀效果上,也許會自然形成此一關係與格局。

  從效果上,而非從動機上講,他們之間的頓-漸「競爭」,並不是直接體現在佛學觀點上,而是體現在根據頓-漸不同的教理與實踐傾向,他們各自會如何規劃其弘法內涵,在這一點上,福智以其《廣論》班,明顯成了後起之秀,擊中了其他大教團在經教弘法上的弱點、不足及盲點。

  根據前文對《廣論》班教學重點的剖析,坦白說,個人並不相信在這些大班上,會有多大程度真正觸及宗喀巴顯教佛學思想中的核心,即其中觀哲學,所以福智一般不講〈毘缽舍那品〉,遑論什麼密教思想,我相信《廣論》班真正會講的,其實只是宗喀巴版本的「大乘通義」,其他教團若因為福智是所謂弘揚「藏密」而與之保持距離,這如果不是因為其達賴關係所帶來的政治禁忌,就純屬漢、藏佛教之間,歷來由認知與文化隔閡所造成的慣性無根偏見。

  何況,就個人接觸格魯派當中被我戲稱為「純種精英」的那類學僧,根本就不認為福智是藏傳,亦不相信他們有能力真正掌握及弘揚《廣論》的精萃,甚至會以典型的「格魯派傲慢」嗤之以鼻,雖然個人並不贊成這種傲慢,但理解這種態度所從何來。所以福智夾在漢、藏佛教之間,其實兩邊都不是人。

  在此討論的重點,不在宗喀巴、《廣論》或頓-漸分歧的佛學內涵,而是在現階段台灣佛教的宗教社群生態下,《廣論》班及其成功推廣為福智所帶來的發展,這宗教的社群現象反映了什麼。在此對《廣論》班作數點思考,《廣論》班組除了前文提及,維期三年每週一次的持續講習外,他們辦班的其中一個組織原則,是按專業作分班,所以中學教師、小學教師、大學教師、律師、司法人員、醫生、理工專業、其他醫療及社會服務專業等,只要數量達一定,皆各有《廣論》專班。

  而且,這種以專業為基礎的《廣論》班的部份課堂討論,是由行業前輩當類似班長作引導者之一。其中一個重要宗教作用,是將不同行業的特定工作困境,結合行業前輩行者的個人經歷,再根據《廣論》的修行學說作回答,試圖幫助專業人員解答由職場所帶來的心理壓力及倫理困境。

  所以,完全可以想像,從傳統格魯派經佛學院學僧,或現代學院佛教哲學學者的專業學術角度,恐怕會對這種解《廣論》的方式大不以為然。但問題是《廣論》班的目的,本來就不是要培養專業學者,而是要培養有特定文化教養的「現代行者」。

 

五、《廣論》班與台灣佛教生態

  福智在過去些年透過其《廣論》班,尤其前述專業班的「默默耕耘」逐漸形成其新局。對《廣論》班的進一步分析,可以折射出台灣佛教時下生態背後的好些有趣議題。所謂「默默耕耘」,乃因福智很清楚自己的達賴及藏傳連繫,尤其格魯派江湖牙齒印特別多,無論在宗教或政治上都引人側目,所以他們號稱傾向「低調」云云。

  表面看來,《廣論》班無非類似基督新教的教會團契組織。且在台灣佛教的好些大型團體還是有弟子按專業(知悉的個案例如法律及司法界)組成信仰學習小組。這似乎只是將人家耶教團契組織搬進佛教,亦無非將其他佛教組織的專業小組更為正規化,有那麼特別嗎?且這一點能夠有效解釋福智近年的擴展麼?

  如果更傾向循社會學的角度作解釋,會注意到團體組織及其向心力,福智的確以強烈向心力聞名,在其《廣論》班的組織上,筆者甚致聽過一個讓人莞爾的比喻,指「與其以基督教團契比喻《廣論》班,倒不如以馬克思主義學習小組為喻更貼切」。

  話說回來,所有台灣佛教大教團,其實都既有嚴密組織,亦有師父崇拜,很多閉起門來就要求弟子只讀師父語錄(雖然,佛教有「依法不依人」之原則……),anyway,所以這基本上是通則,難據此具體解釋福智的近年冒起。宗教組織的崛起,原因非一,很難化約為單線因果。雖然有其他因素有利於福智的近年發展,但在此關注的,還是回到可能的宗教特質上。

  扼言之,佛光、法鼓、慈濟、中台,甚至靈鷲山等大型教團,僧侶們與在家眾弟子之間,主從事的宗教踐行包括講經(sutra)、誦經(sutra)、學習師父語錄、禪修、儀軌、定期朝山等,另亦旁及參與教團的文藝、音樂、教育、出版及社區慈善服務活動。特別在講經和誦經的「經」字補上梵文sutra一字,這其實可能是逐漸進入,並解開問題的第一道門。

  定型後的漢傳佛教是「重經輕論」的,雖然大乘佛教的部份信仰者甚或堅持sutra所指的「大乘經」,只能是佛陀金口所親說,但何謂「佛語」,即使佛教內部不同傳統的觀點,其理據和定義鬆緊即各有講法,不一而足。大乘經一般多由具體敘事、情節、角色等基本元素組成,色彩豐富、主題鮮明、觀念簡潔,而且更偏向覺悟意境之描述,文學感染力強,能引導讀者的宗教情感、想像及嚮往,且恐怕是主要以在家眾為目標受眾。

  東亞佛教思想的定形後,日趨重玄談而輕思擇推理、取頓入而捨次第漸進、務簡厭繁、強調覺者境界之描述而畧於常智,乃至好空靈覺受而惡實學,借當代學界語,印順法師所說「偏空」、林鎮國教授所謂「有結論無過程」的「半部佛學」,乃至日本「批判佛教」松本史朗氏所謂「以審美取代倫理」為旨等說,皆循不同角度評議此一定形之大方向。爾後凡歷數百年末流所及,連天台、華嚴皆得讓路予獨大的禪、淨,實學更形灰飛煙滅。民國時期雖稍有鼎革,但未幾即改朝換代兼翻天覆地,入五零年代,佛教一度連屍骨皆幾乎無存。

  此背景下,台灣佛教大教團如佛光、法鼓及慈濟雖依三位大師的信願與人格魅力,聚集從人材到財富,成就從教育、文化、出版、藝術、社會福利、醫療,及學術等諸多事業,造福海內外社群,但回到宗教核心之一的教理思想的講授上,其實頗見單薄。尤其不少法師屬禪宗傳承,雖確已脫清季流風,但仍上承重經輕論之傳統,在義學上的系統、細緻、明晰、精密、次第及邏輯的貫徹程度,皆非其所長。

【未完待續】
  


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