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  • 「詳考其理,各擅宗塗」——玄奘西行求法的原委(刊於弘誓雙月刊第86期)

「詳考其理,各擅宗塗」——玄奘西行求法的原委


釋昭慧

摘要

        本文探討玄奘在國內求法的階段,面對異學(包括儒學與佛教諸學派)的態度。

        在佛學方面,西行求法之前,他並沒有意識到要把哪一學派的說法當做「異學」,而只是困惑於其「詳考其理,各擅宗塗」而已,其實這與學派傳承有關。另一個困惑是經典內容「隱顯有異,莫知適從」,這又與譯經不全以及譯經者的學派師承不同有關。

        玄奘最關切的是瑜伽行派的正義。原來「真如能生萬法」,這是中國佛教部分宗派的特殊思想,地論師相州南道先啟其端,爾後影響及於華嚴宗與禪宗。攝論師則助北道而拒斥南道之說。玄奘當時所學,即是這個系統的唯識學說——雖不至於認同「真如緣起」,但總多少傾向於真妄和合。

        玄奘西行求法,其另一動機是:想直探唯識的本源——《瑜伽十七地論》,以抉擇當時中國地論師南、北二道與攝論師之間關鍵性的論諍。

        玄奘原先以為:他西行求法,可以幫助漢傳佛教,擺脫自己當年所面對的兩大困惑,殊不知:真常唯心之論在北方已漸趨強大,再也不能滿足於玄奘所提供的虛妄唯識之說了。所以終其一生,他並沒有解決「眾說紛紜」的難題。

        反倒是他把完整版的《瑜伽師地論》以及部派、大乘的重要經論攜回中國,漸次翻譯,解決了「譯典不全」之苦,這給予未來漢傳佛教的義學研究,帶來了無可取代的貢獻。

 一、玄奘的多方成就與學法背景

        玄奘(600~664)不但是一位偉大的佛學家、佛典翻譯家,也是一位偉大的旅行家與外交家。

        他對求法鍥而不舍,甘冒九死一生,千艱萬苦,西行十九年,行程五萬餘里,遊歷一一八國,廣學諸說而卓有所成,成為譽滿五印的無敵法將,並於漢地創始唯識法相宗與因明學。他所攜回的龐大佛典,經十九年的努力,譯出七十四部,一三三五卷,而居歷代譯經數量與品質之冠。四大譯經家的其餘三位(鳩摩羅什、真諦與不空)譯經總數不及其半1

        他在各方面的輝煌成就,不祇成為漢傳佛教的光榮,也在中國歷史上享有歷久不衰的榮耀。連廣大民間,都流傳著亦莊亦諧,附麗穿鑿的「唐僧取經」故事,終於催生了家喻戶曉的章回小說《西遊記》。國際史學界更將其穿越西域,周遊全印,所記見聞實錄的《大唐西域記》,視作「重建印度史」無可取代的珍貴史料。

        玄奘出生於隋文之朝(隋文帝開皇二十年),成長於盛唐之際,時值中國佛教義學研究之盛世。一般而言,隋、唐二朝是中國佛教的黃金時代,同期的儒、道二家,雖受到政治上的許多優遇,但由於思想貧乏的先天缺陷,使得它們在知識階層的心目中,實無法與諸宗競秀、思辨縝密而智慧高超的佛教,相提並比。而平民百姓,更是對大乘菩薩慈悲濟世的偉大情懷,心嚮往之。

        玄奘有十九年的青壯歲月,西行印度以求取正法。他以中印度的那爛陀寺為主要學習基地,兼而南北周遊以行腳參方、講學辯論。那時印度佛教已邁入第七世紀,民間的佛教信仰,已逐漸「密教化」,但在義學研究的圈子裏,則部派論師與大乘論師之間,中觀、唯識二大學派之間,乃至唯識諸師傳承之間,猶持續著難解難分的精彩論辯。玄奘不但恭逢其盛,而且參與其中。

        可以說,無論是在中國還是在印度,玄奘都生活在一個佛教生命力極其旺盛的年代。他在義學上的偉大成就,固然得力於其個人之天賦異稟與超乎尋常的勤勉堅毅,更且其身處百花齊放,百鳥爭鳴,富於思想挑戰性的時代,也是其義學成就的一大助因。大環境的背景,無形中支持著他獲取多元、優異且豐富的諸家學說資糧,讓他得以充分揀擇、吸收、消化、傳承並發揚之。

二、「見欲繫著」,還是「無諍三昧」?

        玄奘大師的一生,總說一句,是在「為法而活」。他抱持著純淨而強烈的宗教情懷,西行求法,承受著常人所難以堪忍的鉅大苦難;東返譯經,堅辭著常人所難以抗拒的功名利祿。他自十三歲(612)出家以後,至六十五歲示寂之前,所有的生命歲月,不是用在求法、學法,就是用在譯經、辯經、說法、護教。對這樣一位「為法而活」的人而言:「法」,就是他生命的全部意義。

        一般玄奘傳記與論文,強調的大都是玄奘對尋求正法與宏揚正法的堅持,然則反之,他以這份堅持,又是如何面對「異學」的呢?這種對正法的堅持,會不會導致他對凡諸非屬「正法」之學,都抱持著排拒的心情呢?

        摩訶迦旃延說得好:「貪欲繫著因緣故,王、王共諍,婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故,出家、出家而復共諍。」2世人的爭執,有「貪欲繫著」的因緣,如名、利、權位、情欲者是;當然也有「見欲繫著」的一面,如政治、宗教或哲學的各種意識型態之爭。出家既已放下「貪欲繫著」的一切,為的無非就是自己所尋覓、所認同的真理,相信此一真理是人生究極的歸趨,是解脫自在的境地。然而稍一不慎,往往又被「見欲繫著」,而無法獲取「無諍」的寧靜。原因正在於其對於真理的認同,是如此的堅持不捨,這使得他不容自己在真理與非真理之間迷糊擺盪,而不得不傾全力以辨明之,且進而辯護之。

        然則玄奘作為一位正法的研求者與宏傳者,是否有可能如佛陀及諸離欲聖者一般,體證得「無諍三昧」,在「見欲繫著」與「迷糊擺盪」之間求取中道?還是依然難以避免陷入宗見而不免厚此薄彼?筆者即以此一問題出發,欲通盤探索玄奘所面對的異學,及其面對異學時的基本態度與處理方法。

        異學,可單指佛教以外的其他宗教哲學,也可更廣義地把自學派以外的所有佛教其他學派的學說,以及學派內部自師承之外的其他師承學說,統統涵蓋在內。在個人的研究中,擬以廣義界定「異學」。是故探討的範圍,實可涵括:

一、玄奘如何面對異教之學?

二、玄奘如何面對聲聞部派之學?

三、玄奘如何面對同為大乘的性空般若或真常唯心之學?

四、玄奘如何面對同為瑜伽行派而非屬護法系統的異說異見?

      關於第四點,古來傳說:玄奘因宗本護法而私心用事,將《唯識三十論》十師釋本之餘九師學說,糅譯於一,名《成唯識》,企圖使護法思想「定於一尊」。個人針對此點,曾經撰為專文3,作了若干辨正與澄清,認為他在這方面的立場是公正無私的,其糅譯諸說的方式,也有古論師整合諸家學說之先例可循,吾人不宜厚誣古德。但除了翻譯態度與立場之外,玄奘對護法以外諸家唯識學說的看法,確也有必要加以進一步的扼要說明。

      依研究需要,筆者將玄奘的一生,分成四個時期:國內求法時期、西行求法時期、學成弘法時期與返國譯經時期。依此四個時期,我們可清晰見到玄奘在每一個人生階段對待異學的態度。由此基礎,也可進一步解答前述四個探索範疇。

      本文是此一研究的第一部分,先行探討玄奘在國內求法的階段,面對異學的態度。其他:西行求法時期、學成弘法時期與返國譯經時期,玄奘又是如何看待異學的?這些部分,則將留待日後一一撰為續篇。

三、出家求法與國內遊學

      玄奘出生於官宦世家,從小聰穎好學,博聞強記。父親陳惠向他傳授儒家思想,《大唐大慈恩寺三藏法師傳》(以下簡稱《慈恩傳》)說他「年八歲,父坐於几側,口授孝經」。而且他對儒家思想的習學,非常專一精純:「備通經奧,而愛古尚賢;非雅正之籍不觀,非聖哲之風不習」。4由此可見,幼年庭訓,已為他紮下了良好的儒學基礎,也讓他熏染到了儒者謙恭、忠誠的良好品行。

        他日後雖譽滿五印,而依然選擇歸途,流露出了儒者所重視的家國情懷;他日後在漫長的譯經歲月中,雖對正法的純度有所堅持,但仍在態度上恭謹謙卑地對應聖敕,這也正契合儒者的「忠君」思想。終其一生,他並沒有對儒家學說作過任何負面的品評;相對而言,面對道教倚仗政治勢力而企圖壓制佛教的強勢作風,他則頗有戒慎之心。顯見除了佛教本門之外,以他堅毅不拔而道德自覺強烈的性情,再加上家學淵源的影響,對於中國儒、道二家之「異學」,他在感情上自然是傾向於儒家的。

        玄奘於十一歲之稚齡,已經初步接觸《維摩》、《法華》等大乘佛典。至十三歲(612)時,他隨次兄長捷法師,於洛陽淨土寺出家,自此勤奮不懈,探求佛法。其時政經情勢穩定繁榮,而且歷經漢魏、兩晉、南北朝之佛教譯經事業,也已累積了卷帙龐大的經律論典,足資深入探究佛法。在這樣的時代背景中,義學有足夠的條件可以發展;德高望重的大法師,就成為他所參學的對象了。

        他先在淨土寺中向景法師學《大般涅槃經》,向嚴法師學《攝大乘論》。隋大業十四(618)年,他十九歲,開始了長達八年的遊學之旅:西赴長安,南下成都,東到荊州,又赴相州(今河南安陽)、趙州(今河北趙縣),足跡遍及河南、陜西、四川、兩湖、河北等省,至唐武德九(626)年,方又回到長安。八年期間,他「遍謁眾賢,備餐其說」5,所到之處,無不是聽經、問難、講學、論義。此一遊學期間,他廣事涉獵,不但續學《攝大乘論》,而且遍讀已譯出之諸部毗曇,特別是屬於部派有宗的毗曇諸論(如《發智》、《雜心》、《俱舍》等)與部派空宗的《成實論》。

        這時他已學有所成,譽滿長安。然而他卻不以為足,相反地,在這長達八年的遊學歲月裏,他已深感各家對佛法的詮解觀點不一,所依經典差異甚大6,於是決心西行印度求法。

四、北方佛教之義學風貌

        綜觀玄奘出家後、西行前的十餘年間,於國內之所學:《大般涅槃經》是闡述「佛性真常」及「闡提有性」思想的經典,《攝大乘論》是建構唯識思想體系的論典。一個重點放在還滅門,探索成佛的必然性;一個重點放在流轉門,討論惑業果報的關聯性。兩者之間,顯然有著「真心論」與「妄心論」之間的巨大異義。還有,他所接觸的部派論典,以有部、經部為主。這些部派,彼此間在諸如「三世有」與「現在有」等等眾多問題上,觀點常是南轅北轍;它們更與大乘法義(無論是大乘空宗還是大乘有宗)之間,存在著明顯的見解差異。

        除了這些大、小、真、妄學派之外,其時南方業已出現了多采多姿的義學佛教,最顯著的就是三論宗與天台宗。三論宗的集大成者嘉祥吉藏(549~623),早年遊學於江浙一帶,但也曾到過長安,在日嚴寺弘傳教法,興隆三論。他的著作甚豐,有《中觀論疏》、《三論玄義》……等諸義疏,以及《法華》、《涅槃》……等諸大乘經典之註釋書及略論。玄奘出家之後,正值吉藏老年思想圓熟之期,但玄奘遊學諸方(618~626),竟從未曾拜謁,更遑論受學於其門下。

        天台宗的開山祖師智顗(538~597),卒於玄奘出生之前三年。他將《法華經》義與龍樹教學,以獨特的圓融思想一以貫之,又在南北朝的判教思想基礎上別出新猷,將佛教經典依時序分為五種,將佛陀的教化方法與思想內容依性質各分四類,並將禪學思想體系化,獨創圓頓止觀法門,奠定了天台教觀的基礎。此一成就,獲得了帝王尊奉、學子歸心的崇隆地位。玄奘出家遊學之年,離智者逝世未久,其時天台二祖章安灌頂(561~632)正於浙江會稽稱心精舍,講說《法華》,直至貞觀六年方始示寂。但玄奘竟亦未曾拜謁,更遑論受學於其門下。
   
        綜觀相關傳記,玄奘在這國內求法的十餘年間,似乎未曾學習三論典籍,也不曾接觸到天台思想。這並非他個人一開始就有意識地排斥著三論與天台,或於大小乘之有宗學派情有獨鍾,而應是反映了其時北方佛教義學方面偏重有宗的傳宏狀況。他受到的是有部、經部與瑜伽行派的思想熏習;嚴格的毗曇訓練,成就了他日後一貫的論師風格——慎思明辨,於不同學說之間,縝密分析其來龍去脈與異同關鍵,而不認同大而無當的、玄學式的融攝風格。他也多少修學過一些基本禪法,臨危之際或是繁忙之中,都依然不忘至誠懇切禮拜念誦觀音菩薩,但不崇尚天馬行空式的玄思冥悟。所以玄奘此時遊學之旅的所學所思,反映的其實正是中國北方佛教質樸無華而以精嚴見長的義學風貌。

        爾後他西行求法,精通了整套瑜伽行派(特別是護法系統)的思想,自然會簡別部派而崇奉大乘,簡別「諸法性空」而強調「依、圓實有」,簡別真常唯心而確立虛妄唯識,簡別闡提佛性思想而確認五種種姓學說。他回國譯經期間,會與闡揚中觀大乘的那提三藏格格不入,會與崇尚如來藏思想的道宣、法藏,在譯場中因觀點不同而產生衝突,終至於分道揚鑣,這已是可以預見的事實。因為性空唯名、虛妄唯識與真常唯心三大學系間,終究有著無可妥協的關鍵性差異;以他嚴謹辨異的論師風格,是不可能無視於此諸差異而擬議圓融的。

        但在西行求法之前,因地緣的關係,他廣習學北方佛教為主的諸家義學,而且等同重視,並沒有意識到要把哪一學派的說法當做「異學」,而只是困惑於其「詳考其理,各擅宗塗」而已,其實這與學派傳承有關。另一個讓他困惑的問題是:經典內容「隱顯有異,莫知適從」,這又與譯經不全以及譯經者的學派師承不同有關。

五、瑜伽行派在中國的學說傳承與爭議焦點

        欲袪除「譯典不全,異說紛紜」的兩大困惑,想要為漢地帶來完備的原典,讓證據自己說話,以斷定諸說之孰是孰非,這是玄奘西行求法的主要動力,所以值得進一步探究其時「譯典不全,異說紛紜」的情況。亦即:玄奘西行之前,在中國佛教圈中,到底是遭遇到了什麼困境,以至於他會認為非至印度求法不可?

        原來,中國佛教在政治動蕩長達兩百年的南北朝時期,已經由譯經時代而漸進入詮釋時代。許多佛教學者開始自立門戶,獨尊一經一論,而?生了各種學派。此中較大學派如:俱舍師、成實師、涅槃師、三論師、攝論師、地論師等。其中瑜伽行派(YogAcAra)的傳持者為攝論師與地論師,他們對於瑜伽行派義理之詮解,就有極大的不同。玄奘的疑惑是:

        雙林一味之旨,分成當現二常;大乘不共之宗,析為南北二道。紛紜諍論凡數百年,率土懷疑莫有匠決。7

        他喟歎的是:在娑羅雙樹間滅度的佛陀,其金言遺教,原應是一體一味而不相矛盾的,如今卻分成了「當常」論與「現常」論。與聲聞部派不共義的大乘佛教,也區分為相州南道與相州北道。這樣產生的紛紜爭論,在漢地已歷經數百年,而全國義學師匠,竟不曾產生決斷而足以釋疑的定論。

        玄奘雖然廣學諸說,但由於其時北方佛教的義學,除了真常論的涅槃師之外,就以同樣雜有真常色彩的地論師與攝論師為主。這二者又都是源自印度的瑜伽行派,所以玄奘最關切的,也還是瑜伽行派的正義。當時他卻還沒意會到,這只是印度大乘的一個學派而已;他顯然是把瑜伽行派的歧義,當作是佛教學說的歧義,所以才會有「雙林一味之旨,分成當現二常;大乘不共之宗,析為南北二道」的感歎。至於毗曇論典,縱使有著部派間的種種學說差異,卻不曾引起他的嚴重關切。

        我們必須先回溯到瑜伽行派的源頭來理解問題。原來,瑜伽行派,或稱為唯識學派(VijJAnavAdin),在印度自西元四世紀起,方始出現相關經論,以彌勒(Maitreya)、無著(AsaGga)、世親(Vasubandhu)所造的論典——《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《辯中邊論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》、《大乘阿毘達磨集論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》等為其宗依。

        早在西元五世紀上半,北涼曇無讖(DharmarakSa)已經譯出《地持經》十卷,可見瑜伽派的根本論——《瑜伽師地論》,在西元五世紀上半,已部分傳來中國,但對中國佛教並無多大影響。至西元六世紀上半,陸續有人譯出與無著、世親有關的論典。此中世親的《十地經論》,以菩提流支(Bodhiruci)為主譯者,勒那摩提(Ratnanati)與佛陀扇多(BuddhazAnta)相助譯出。據傳,當時彼此已有意見不一致的情形,所以各別譯出而合為一部8。這部論受到當時的重視、傳承、宏揚,因而形成為「地論師」學派。

       《十地經論》立八識,即以第八阿梨耶識為第一義心,以此真常心為本,闡述「三界唯心」。然而為何傳譯時會發生諍論呢?原來他們爭執的焦點是:到底阿梨耶識是「在纏真淨而不失自性」,抑或是「真性在纏不守自性而妄現」?亦即:作為真如法性之妙心,它到底有沒有「生起諸法」的功效呢?

        勒那摩提認為:阿梨耶識只是真淨之識,亦即法性真如,他「計法性生一切法」,「計於真如以為依持」,因此主張「現常」之說。以此傳授慧光,行於相州南道。菩提流支則認為:阿梨耶識不但是真識,而且它還不守自性而虛妄現起一切諸法,所以「計阿梨耶以為依持」,「計梨耶生一切法」,不許法性真如能生,因此他主張「當常」之說。以此傳授道寵,行於相州北道。此外,真常論典《究竟一乘寶性論》,也是菩提流支與勒那摩提所共譯的。所以地論師,尤其是傳承勒那摩提的「地論南道」,與《寶性論》的真常思想,極為接近。

        同時而稍遲一些的,有真諦(paramArtha)譯出無著的《攝大乘論》三卷、世親的《攝大乘論釋》十五卷,於是有了「攝論師」的傳宏。9

        印順導師對真諦譯典的評價是:「可說他的翻譯欠忠實,不可一定說是思想的錯誤。從他的譯文裡,很多的地方,可以見到初期唯識學的本義。」10原來真諦的師承,是西方伐臘毗學系的。印順導師在《印度之佛教》與《印度佛教思想史》中,即已辨別東、西方瑜伽行派師承與學風的不同:

        「無著、世親自犍陀羅來,以國都之阿踰陀為中心,沿西海岸南下,與南印學者接。如世親及門上首之安慧,南印羅羅國人;陳那多住摩訶剌陀,作因明於安達羅;德慧遊化於伐臘毘,此西系之唯識論也。」

        「玄奘傳說:『五印度境,兩國重學:西南摩臘婆國,東北摩揭陀國,貴德尚仁,明敏強學』。義淨說到:『西方學法』:『多在那爛陀寺,或居跋臘毘國。……英彥雲聚,商榷是非』。摩臘婆是南羅羅(LATa),伐臘毘(ValabhI)是北羅羅,兩國的『風俗人性』相同,是正量部(SammatIya)流行的地區。弘揚如來藏(tathAgata-garbha)說的堅慧(SAramati),在這裏(信仰「不可說我」的教區)造論。……這裏的學風,與摩竭陀是多少不同的。」11

        印順導師認為:真諦是優禪尼(UjjayainI)人,優禪尼近於摩臘婆(MAlava)與伐臘毘,這一帶地方,既然正量部(前身為犢子部)盛行,當然是「不可說我」(anabhilApya-pudgala)的流行區。他在《中觀論頌講記》之中,更是明確提到了正量部與真諦所傳唯識學之間的關聯:

        「古代的三論學者,常以正量部的不失法,類例的說到唯識家的阿賴耶。阿賴耶的異名叫阿陀那,陳真諦三藏譯為無沒,無沒不就是不失的意思嗎!就是玄奘譯阿賴耶名藏,藏的作用不也就是受持不失嗎?賴耶在三性中,是無覆無記的;在繫中分別,也是三界繫及無漏不繫的;約三斷分別,有漏賴耶的種子,在修道位上一分一分的滅去,是見道所不能斷的。再探究到建立阿賴耶的目的,主要也還是為了業力的受持不失,使業果得以聯繫。所以唯識家的阿賴耶,與正量部所說的不失法,確有他的共同性;不過唯識學說得嚴密些吧了。」12

        真諦所傳,代表了中印度西部地區較接近真常心思想的唯識學。真諦學的主要特色,是將《寶性論》的如來藏說,與瑜伽學的阿賴耶說結合起來。在真諦所傳的唯識學中,阿摩羅識(無垢識)最具特色;而阿摩羅識即是自性清淨心,於此又會通了如來藏學。13隋初,傳持真諦譯典的攝論師學說,已經傳入北土,他們主張阿梨耶識通於真妄,近於相州北道的說法,但無論如何,還是不會讚同「真如能生萬法」的學說。

        原來「真如能生萬法」,這是中國佛教部分宗派的特殊思想,地論師相州南道先啟其端,爾後影響及於華嚴宗與禪宗。在印度,無論是哪個學派,都不可能將虛妄流轉諸法的源頭,建立在真如法性的基礎之上。即使是如來藏學說,至多也只是將「還滅門」的諸佛功德,溯源而歸諸真如法性之開顯而已。攝論師傳承自印度西方唯識學派,即使帶有強烈的真常色彩,在這方面也還是毫不含糊的,所以自然會助北道而拒斥南道之說。玄奘當時所學,即是這個系統的唯識學說——雖不至於認同「真如緣起」,但總多少傾向於真妄和合。

六、求取《瑜伽師地論》以釋眾疑

        玄奘西行求法,其另一動機是:聞有彌勒的《十七地論》未來東土,慨經論之未全,蘊眾疑而莫決,所以「誓遊西方以問所惑,並取十七地論以釋眾疑」14。他想直探唯識的本源——《瑜伽十七地論》,以抉擇當時中國地論師南、北二道與攝論師之間關鍵性的論諍。玄奘傳承瑜伽行派,把重心放在《瑜伽師地論》,因為那是瑜伽行派的根本論,而且所論述的範圍最為廣泛,無所不包,可說是一部佛教百科全書。所以他以彌勒《瑜伽》的根本大義,作為大乘唯識正理的準繩。

        西行求法之時,玄奘心心念念要尋找的,還是《瑜伽師地論》完整而正確的版本。如其至屈支國,見到「《雜心》、《俱舍》、《毘婆沙》等一切皆有」的飽學之士木叉鞠多,問的還是:「此有瑜伽論不?」15在印度留學期間,他先到當時印度最大的寺院與大乘佛教最高學府那爛陀寺,學法五年。五年之間,他向那爛陀寺的首席(護法論師的嫡傳弟子)戒賢論師專學瑜伽行派的諸部論著。在那爛陀寺五年中,聽《瑜伽論》三遍。16

        待到回國,已是貞觀十九年正月。五月九日,開始譯《大菩薩藏經》;而在五月十五日,同時就翻譯《瑜伽師地論》。可見玄奘傳唯識學,最重視的,正是《瑜伽師地論》。

七、結語

        從貞觀十九(645)年,到龍朔元(661)年,玄奘譯出瑜伽唯識學的大量經論。其中,《成唯識論》十卷,是玄奘所傳的精要所在,後來稱玄奘所傳的為「唯識宗」。這部論,雖說是糅合了《唯識三十論》的十家注釋所成,其實還是以護法(DharmapAla)論義為正宗,代表了印度的唯識學,在發展中所完成的思想。從世親到戒賢、玄奘的時代,已經過二百多年了。在這長時期中,論師們引起了種種問題,提出了種種的解說,爭論是從來不曾停息的。在中國如此,在印度何嘗不然?

        玄奘原先以為:他終於可以幫助漢傳佛教,擺脫自己當年所面對的兩大困惑,殊不知:真常唯心之論在北方已漸趨強大,再也不能滿足於玄奘所提供的虛妄唯識之說了。所以終其一生,他並沒有解決「眾說紛紜」的難題,連自己的學生圓測,在某些方面也還是殘存一點「佛性真常」的氣息,不如窺基的立場來得純粹。也許真常心思想還是比較契合於眾生心的需求吧!也許佛性論還是比較符合儒家的「人性本善」論吧!總之,這已無關乎理論的高下,而是品味的問題了。思想已經定型了,要改變也是不容易的,否則為何熊十力就學於歐陽竟無門下,最後還是要緊抓住清淨真常的本體不放呢?面對這樣在關鍵點上思想迥異的「異學」,要玄奘無所堅持以維持和氣,怕是強人所難吧!

        反倒是玄奘把完整版的《瑜伽師地論》以及部派、大乘的重要經論攜回中國,漸次翻譯,解決了「譯典不全」之苦,這部分是最沒有爭議的,而且給予未來漢傳佛教的義學研究,帶來了無可取代的貢獻。

 

原發表於九十年十一月二十五日玄奘大學「玄奘學術研討會」

——刊於九十二年九月《人文關懷與社會發展--人文篇》專刊

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[1] 譯經方面之成就與對比,詳見馬佩等編著:《玄奘研究》,河南:新華書店,1997,頁3~4。

[2] 《雜阿含經》卷二十(大正二,頁一四一中~下)。

[3] 見拙著〈成唯識論譯史抉擇談〉,新版《如是我思》,臺北:東初,民七十九年六月二版,頁二○五~二二○。又,拙著《初期唯識思想——瑜伽行派形成之脈絡》(臺北:法界,民九十年三月,頁一○五~一一二),亦針對此一論題,在原文基礎上增補論述之。

[4] 彥悰、慧立:《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一(大正五○,頁二二一下)。

[5] 彥悰、慧立:《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一(大正五○,頁二二二下)。

[6] 除前述《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一(大正五○,頁二二二下)外,《大唐故三藏玄奘法師行狀》記云:「法師既遍謁賢,備餐其說,詳考其理,各擅宗塗;驗之聖典,亦隱顯有異,莫知適從。乃誓遊西方,以問所惑;辨取十七地論等,以釋?疑,即今之瑜伽師地論也。」(大正五○,頁二一四下)《續高僧傳》亦有一段玄奘的自剖:「余周流吳、蜀,爰逮趙、魏,末及周、秦,預有講筵,率皆登踐。已布之言令,雖蘊胸襟;未吐之詞宗,解籤無地。若不輕生殉命,誓往華胥,何能具覿成言,用通神解?一睹明法了義真文,要返東華傳揚聖化。則先賢高勝,豈決疑於彌勒?後進鋒穎,甯輟想於瑜伽耶?」(大正五○,四四七中)

[7] 彥悰、慧立:《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一(大正五○,頁二二五下)。

[8] 見《開元釋教錄》卷六(大正五五,頁五四○下)。

[9] 真諦所譯的,還有:1.《解節經》一卷,是《解深密經》的「勝義了義」部分。2.《決定藏論》三卷,是《瑜伽師地論》《攝決擇分》中的《五識身相應地》與《意地》的異譯。3.《十七地論》五卷,是《瑜伽師地論》《本地分》的異譯;但當時沒有全部譯出,早已佚失。4.《三無性論》一卷,是《顯揚聖教論》《成無性品》的別譯。5.《中邊分別論》一卷,是《辯中邊論》的異譯。6.《十八空論》一卷,是《中邊分別論》的部分注釋。7.《轉識論》一卷,是《唯識三十論》的釋論。8.《大乘唯識論》一卷,是《唯識二十論》的異譯。9.《無上依經》三卷,《佛性論》四卷,此二部真常經典,接近《寶性論》思想。

[10] 印順導師:《攝大乘論講記》,頁四。

[11] 印順導師:《印度之佛教》,頁二二○~二二一;《印度佛教思想史》,頁三二二。

[12] 印順導師:《中觀論頌講記》,頁二九七。

[13] 印順導師認為:《攝論》是唯識學中扼要而最有價值,為治唯識學者必須研究的聖典。本論乃無著依《阿毘達磨大乘法經》而造,世親為之釋。梁真諦譯出,傳宏者名攝論師。真諦譯時有增益,然《攝論》本義,與《瑜伽》、《唯識》,確有差異之處。真諦所譯,每以如來藏學入瑜伽學,以瑜伽學入如來藏學,有調和會通二學之義。就翻譯上言,真諦是不夠忠實的,但他的見解,也未必是錯,由真諦所譯,可以見到許多初期唯識的本義。參見印順導師著:《如來藏之研究》,頁二○八、二一一、二一七、二三一;〈佛學大要〉,《華雨集》,第四冊,頁三○○、三○二;《攝大乘論講記》,頁三~四。

[14] 彥悰、慧立:《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一(大正五○,頁二二二下)。

[15] 彥悰、慧立:《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二(大正五○,頁二二六下)。

[16] 彥悰、慧立:《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷三(大正五○,頁二三六下)。

 


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