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  • 從佛使尊者到Sulak師徒兩代的變化(刊於弘誓雙月刊第158期)

 泰暹耆宿:從佛使比丘到素叻老師——從佛使尊者到Sulak師徒兩代的變化

十一、矛盾的佛使

2018.2.24

  帶著上述的故事,再回來看從佛使比丘到Sulak師徒兩代的變化。 從佛使的文字來看,他並非經院佛學家或學院派學者,不以建構嚴謹概念體系為目標。他不太在意不同議題之間邏輯是否相互貫連或矛盾。除了泰國上座部義理,亦吸取漢傳禪宗、龍樹空義、大乘佛性等其他佛教傳統的因素,此外亦夾雜基督宗教上帝觀念、社會主義、對冷戰時期兩陣意識形勢的評論、泰國君權,及人與自然關係等系列問題的個人觀點。

  不過最怪誕的是他將佛教緣起觀與基督宗教的上帝相提並論,因為二者都涉及對現象生滅的解釋云云,但他又删除人家基督宗教上帝的位格(Personality)……。其觀點的龐雜,簡直像New Age後現代拼貼的大雜燴。

  此外,在他身上亦體現出泰國佛教體制內改革者的一系列矛盾與張力。教理詮釋上的某種革新者,教制上的保守派;現代泰國佛教史上首個以相當篇幅回應冷戰兩陣意識形勢的僧侶,但其解決方案說穿了是復古派,或充其量是新傳統主義,即回到過去,雖然其社會思想改了個「時尚洋名」叫Dhammaic Socialism。他的向前改革是為了向後復古,他的隱世是為了御世。他親近自由左翼知識界,但又是個不折不扣的保皇黨。

  他是最早一批讀馬克思思想的泰國人之一,但又仍然只用個人道德來理解社會問題。他認為泰國佛教要革新,但革新需以君權制,而且是絶對君權為前提。他以戰後泰國社會經驗為例,對共産與資本主義的政經制度某些缺陷的批評,都擊中要害,但他不無偏頗地,完全忽視這些現代制度起碼在原理上,是有它要正視與解決的公共議題。他反而認為,只要能在社會上維持住佛教的價值及制度傳統,民主或專制都無所謂。

  時下對於佛使社會思想的討論,研究者本人是否泰國人,在著眼點與反應上,有一定差異。外國學人其實不太就佛使的觀點邏輯一貫,或現實上可行與否作「批判的」討論,更關心的反而是哪些時代處境與事件,觸發他提出某些觀念。但泰國學人較循「批判的」角度,對其觀念的邏輯及可行與否作反覆質疑。換言之,外國學人更關心佛使困擾的是什麼問題。但泰籍學人則關心佛使的答案有可行性與否。個人覺得外國學人的研究意義要大一些。

  佛使思想以龐雜、矛盾而富爭議性見稱,對泰國上座部的意義不在其答案,而在於其議題,折射出泰國現代化所帶來的問題。佛使既不是僧團體制內的權僧,也不是有龐大而嚴密信眾組織撑腰的old seafood,所以亦没有對他唯命是從,堅決落實其意志的弟子戰鬥群。

  他的影響力在於:無論其追隨者是否同意他,卻仍然能從他的議題中獲得觀念啟發,去實踐佛使所未做過,甚至未想過的諸多東西。他社會思想中的矛盾組合,使從左到右的泰國僧、俗後輩,都會從他身上獲得發揮自己立場的思想啟發。而且他們會拎翻轉頭,以質疑及修訂佛使觀念來答謝他的啓蒙,其中即包括Sulak這類公認桀驁不馴的人。唯有從佛使這類晚輩向他批判地借用觀念去做自己的事之餘再回頭看,才能了解佛使在現代泰國佛教中的位置。佛使社會思想字面下的提問、困擾、凌亂及矛盾,要比他的字面答案來得重要。

十二、佛使與佛教公共空間

2018.2.24

  佛使除了以他的Dhammaic Socialism、仿後現代的思想拼貼大雜燴,及其修行的道場,而聞名於泰國社會大眾及國際佛教界之外,他在泰國或東南亞上座部學問僧的阿毘達磨專業圈子內,也是個引發激烈爭論風波的爭議人物。如果以基督宗教為類比,阿毘達磨就是佛教版的哲學性或學術性的系統神學了。

  無論是西方或泰國學者,多部研究佛使的專著都有討論佛使在泰國經院佛學圈子(即阿毘達磨界)引發的爭議,大部份研究多聚焦在與訟雙方(或數方)概念爭議的專門剖析,這些就不在此一一細表。要說的是在這當中,唯有伊藤友美的著眼點不是哲學內容及教義細節,而是要問:在泰國這樣一個佛教國家,僧團學者圈爆發公開的激烈宗教教義辯論,這現象本身到底意味著什麼?

  1932年由前述留學的政治菁英Dr. Pridi Phanomyong等發動共和革命,但因當時國王拉瑪七世願意妥協(這位陛下也是識雞腸,留學讀蕃書的),據說雙方居然互相禮讓,而和氣收場改為君主立憲制(constitutional monarchy),國王成儀式及符號性的虛君。雖然1932-1946年間,泰國絶不缺乏任何現代新興國家幾乎難免的混亂政治,但不太關國王的事,因為對權勢者没有利益幫助。

  伊藤友美借用德國法蘭克福學派社會學家哈巴瑪斯(Jürgen Habarmas)的公共領域(public sphere)概念,提出佛教公共領域(Buddhist public sphere)一說,來理解佛使引發的阿毘達磨爭論。純從憲法文本孤立來說,泰國是世俗國家。但落在實質的社會生活中,泰國毫無疑問就是個佛教國家,在憲法以外的民法及刑法中,都對佛教尤其僧團組織的權責與公共角色,有詳盡界定。伊藤是在這一特定背景下,將佛使引生的阿毘達磨爭論,首先作為一個在現代公民社會脈絡之前提下,思想、學術及言論空間之擴充的公共現象來考慮,而没有像其他學者,直接跳進經院佛學的專門內容作教理討論。

  伊藤的「奇怪」角度,是有其歷史脈絡。現在曼谷皇朝在1910年代將傳統的暹羅,改造並「統一」為現代意義的民族-國家(Nation State),即泰國(Thailand)。其建國工程之一,是建立全泰統一的「標準」或「正統」的國定泰版上座部教義,及以曼谷為準的書面泰文「普通話」。這表面無關的兩個事情,其實是同一回事。

  當年的僧王(samgharaja)其實就是出了家的王子,非平常人家,他主要據巴利三藏中的經、律二藏,以曼谷書面泰文作大規模翻譯及重寫,並借機將王權信仰混入現代國家意識形態,並寫進其泰文「普通話」著作中,再透過僧團教育、考試及學歷體制,成為實質上擁有政治權力的官訂教科書。所以其時泰國佛教從僧團組織到教理的重寫,其動機與目的,首先都屬由上而下的政治性建國工程。

  過程中被「犧牲掉」,或如嶺南俚語「升上神台,敬而遠之」的方式,刻意冷待而邊緣化的,正是三藏中的經院佛學阿毘達磨,因為普通話及國家意識的建立,並不需要阿毘達磨式專技語言,阿毘達磨只留給少數專家學者即可。但僧團中的學問僧群體是傳統宗教精英知識的載體,對此不敢茍同,其反彈方式,在整個二十世紀,不斷從緬甸邀請專精阿毘達磨的學僧赴泰,講授阿毘達磨的經院佛學,而且學眾除了僧人外,也首度向受西式或現代教育的現代知識階層在家眾宣講,同時配合阿毘達磨傳授緬甸禪觀。含有抵制國家政權按其世俗政治需要,而任意修改或削弱傳統知識體系之作用。

  值得注意的是,在引入阿毘達磨經院佛學一事上貢獻良多的泰僧,很多其實同時是改革派僧人,當中包括僧團大學MCU創立者Phra Phimolatham(1903~1989),一位我相當景仰的泰國學問僧,他的改革傾向甚至強烈到被誣為共黨同路人而下獄七年,但他在獄中就將《清淨道論》全譯為泰文。而在阿毘達磨辯論中,Phra Phimolatham是與佛使並肩的戰友。

  除了從知識傳承上抵制國家政權的企圖控制,阿毘達磨引入泰國後在學問僧之間引發的公開辯論,其另一個公共含意是,由於泰府在國家現代化過程中,刻意將阿毘達磨放入冷宮,所以比之於國家政權認為有利於其統治,因而需要有國家官訂正統版的那類佛教文本與教義,阿毘達磨正好因為被流放,没有官訂版,所以反而有多解、分歧及爭論的空間,並且由學僧在佛教國家的社會面前,公開教理的專門爭論,等於向大眾示範官版教義的單一,甚至單薄。佛使引發爭論的其中一點,就是力爭阿毘達磨在三藏中的地位。

十三、翻譯者Sulak

2018.2.25

  今年已經85歲的Sulak老先生,有時會被年輕一代泰國社運人目為是已經「過氣」的爺爺級人馬,尤其他對泰國君主制的支持,及對消費主義的佛教式批評。但如果理解到比之於1950-1980年代,近年泰國農民無論在經濟條件、生活方式、知識與文教的改善,乃至自尊、社會與政治等公共生活中,重拾權利意識等進展,像Sulak這類當年從觀念、教育、行動、網絡到組織,都是率先開路的一代社運人群體,其實是有其奠基的角色。

  Sulak自己恐怕知道,以他的家世、教育背景、社會地位、與西方的國際連繫、在東南亞諸國及宗教不同階層的廣泛人脈、輩份,甚至個人的人格魅力,這些元素合起來所形成的條件,無論經商或從政皆如虎添翼。但他一直不太接受體制的政治吸納,更安於無欲則剛地,運用他那些要比民間一般知識份子和大眾來得有利一些的條件與空間,以其鋒利而固執的言論,讓權勢者不安。

  Sulak是戰後少數能夠立場基本一貫,但又能技巧地將本土社會問題,與全球視野展開一定程度接軌的國際級佛教領袖。尤其他既不像達賴喇嘛或一行禪師等佛教僧侶,受束縛於整體上仍然保守的佛教,對專業宗教人員的「行規」要求,例如所謂「不要討論政治」。又不是如翁山素姬的政治領袖般,終歸仍要落入政客的選票邏輯。

  Sulak在面對無論是西方還是其他發展中國家的國際聽眾時,他採取的論述策略,是對戰後泰國社會在美式經濟發展下所造成的本土問題進行「翻譯」,將它從一個表面上的孤立個案,連上戰後第三世界的普遍處境,揭示出問題的基本國際宏觀結構,即來自西方的跨國資本,進入第三世界國家進行「開發」時所造成的典型困局。

  他在前述背景下,進一步指出,曼谷皇朝自十九世紀末以來,歷拉瑪四世、五世下及戰後,權力菁英依現代西方為原型推行現代化的自我改革,以迎合西方資本主義經濟發展的標準,期間包括媒體所傳達的「貧窮」論述、社會上新興中産階層、發展過程中利益受損的廣大草根階層等,皆接受消費主義作為文明標誌,並預設了以美式「發展」作為必然的經濟意識形態。

  嚴格言之,Sulak論述戰後泰國社會尤其農村處境的基本框架,並不是他個人創見,却是戰後左翼社會學和人類學的典型觀點,這類研究剖析二戰後到1990年代冷戰結束的40年間,美國在全球推動以出口為導向的「現代農業」策略時,為佔世界人口70%以上的傳統農民和原住民社區帶來負面衝擊。

  作為社運組織者,Sulak的貢獻不在學術新觀點,而在於將這些剖析結合他的前線實踐,既用於從觀念與知識上啟蒙大眾,亦明白當損害是跨國而來時,就需要建立跨國連盟的抵抗,才能起對治作用時,他的論述無論在性質或運動策略上,均讓泰國農民的處境與全球農民與原住民議題串連為一體。

  他同時以普遍見於第三世界的「本土抵制」,來闡明其佛教行動的基本性質,使其議題能夠迅速納進國際上同類問題的視野。這種論述或「翻譯」的作用並不只限於啟蒙大眾,更有其長線實質功能。他將泰國戰後的社區困境「翻譯」為當年第三世界普遍面對的農民問題,才能說服眾多國際機構,並借此引入國際資源及跨國網絡,在泰國建立稍後即廣泛生根於社會的第一代非政府組織,其中相當部份對泰國農村在「被開發」過後的重建,發揮著實質作用。

  即使戰後1950-1980年代泰國仍處於軍事獨裁的漫長階段,Sulak的英國法律專業背景,對區域性國際社區的熟悉,使他無論在泰國國內公民社會,或東南亞區域的國際公民社會的NGO建設上,均算得上是先知先覺的組織者與行動先鋒。

  今天作為泰國農村社區基本制度建設的農業合作社、稻種銀行、水牛庫、農民銀行、産技合作平臺等,被視作理所當然的東西,在1960-1980年代間,是聞所未聞的新事物。都是在1980-1990年代由Sulak等的那代人,乃至他們的僧、俗學生,包括從泰共退出來投入農村的前學運成員建立基礎的。

  常有一類有意或無意的誤解,指Sulak等提倡復古主義,讓農村固執地拒絕現代發展,這不實講法其實剛好點出佛使與Sulak之間的重要差異。

十四、師徒異見

2018.2.26

  雖然佛使與Sulak都被稱作泰國的保皇黨,但他們之間所保的皇及其理據完全不同,且這亦反映兩師徒雖被同列保守派,但實質差異還是不輕。如果要用口號式標簽來標示佛使、Sulak立場的根本差異,佛使是真正的復古派,但Sulak充其量只是新傳統主義者,前者以完全拒絕現代來回到美好的過去,後者則是以接受現代元素來繼承、更新或活化傳統,二人在保皇立場上的差異即為一指標。

  佛使口中的「皇」是指結合佛教法王(Dhammaraja)或轉輪王觀念的絶對君權制,簡單說就是佛教版的聖賢政體,將善治(good governing)完全押在帝王個人的善良人格及英明能力上,佛使並不理解,亦不相信現代西方政制所講究的分權、限權原則,及背後對人性性惡的現實主義預設。

  但Sulak的「保皇」如前述,其實是1932年版本或英式君主立憲制下的儀式虛君,背後是整套共和制及現代西方政制的分權、限權理念。如果說Sulak還有復古派調調,他的主要論證是,在拉瑪四世、五世建立一個中央集權的現代泰國之前,暹羅本來就有高度的民間自治與多元文化。是仿西方的現代泰國國家政權抹去這一切,所以需要將現代西方世界為了抵制現代國家政體的無孔不入,而建立的公民社會體系引入泰國。以現代方式重建對此一自治與多元權利的制度性保障,而這種構思其實是新傳統主義,而非乃師的復古派。

  其次,師徒二人的行動內容與方式,因為僧俗身份、教育背景、職業、生活經驗的明顯不同,其實是完全南轅北轍。佛使的所謂「體制內改革者」只能用在宗教議題上,若放在公共議題,泰國政治學者甚至會直接將佛使目為「右翼僧侶」。但Sulak無論其時局言論與社運行動,都是以推動泰國形成堅實的公民社會,來逐漸抗衡不受節制的國家政權之恣虐為清晰目標。

  有誤解指Sulak等在提倡農村固歩自封,拒絕現代發展。但這並不是Sulak的觀點,他認為最關鍵的是在具體決定如何發展農村經濟時,由於農村本身是直接持份者(stakeholder)之一,自知權益與需要之所在,所以農村應該在發展決策機制中有正式的決定權(當然,具體如何落實是另一問題),而不是只當「被發展下的炮灰」,這一點需要以1960-1970年代泰國傳統農村在外資農糧公司海嘯級衝擊下,兵敗如山倒的災難之慘狀為解讀的背景。在所有這些的背後,Sulak是預設了以推動公民社會成形為底蘊。

  如此說來,師徒二人之間的價值觀共通點或相續元素何在?即使Sulak亦從不諱言與乃師的觀點差異,他甚至會公開質疑及修改佛使的不少立論。還是師徒關係純屬私誼,與價值觀的繼承無關?

十五、師徒同心

2018.2.27

  佛使、Sulak二人是什麼意義下的師徒?這還真不容易回答。

  二人在具體議題上觀點甚大,而且愈涉公共領域的議題,差異更大。初步考慮有兩點:一,Sulak繼承的是佛使對時局的問題意識,而不是其具體答案,佛使公開評擊冷戰二陣對立為東南亞社會帶來的破壞,乃至意識形態各走極端的現實惡果,泰國社會都是這種冷戰下熱戰前線兩陣夾擊下的受害者。

  二,佛使的議評二陣與時局的價值立足點是佛教,他認為佛教劃下了泰國社會在人性觀上不應掉穿的基本價值底線。所以當美國中情局邀佛使加入由東南亞上座部僧人組成的宗教反共聯盟時,被他拒絕,原因是:美方要求他從上座部經義中找出,為剿匪殺人不單無違佛義與戒律,甚至是合佛義有功德之經證,他不接受。

  ……雖然,中情局這個「請求」後來由另一位泰國僧人達成了。其名句是時下國際佛學界多部佛教倫理學(Buddhist Ethics)討論何謂「不殺生」時必引的著名案例「共匪根本不是眾生,所以剿匪無關殺生」。

  1976年10月,當軍方政變攻入曼谷時,是以野戰手段進攻法政大學校園,竟對學生藏身的商學院大樓,持續發射反坦克火箭炮,之後步兵進校屠殺學生。在這種情況下,學生憤然加入泰共作武裝反抗是完全能夠「理解」的。

  同一時間因為「温和」而在學運中被邊緣化的學運團體,在Sulak的堅持下,没有投身叢林游離隊,卻是在政治高壓與學運低潮並行的前後夾擊下,低調地鋪展社區工作,為五年後投共學生的回歸及廣泛建設NGO打下基礎。Sulak一直強調禪觀修行對社運人有多重要,我其實一直都不太掌握,亦頗感疑惑。唯有讀到上述這個轉折時,才慢慢揣摩出一些可能的意思來。

  落在個人心理層面,無論是社運的前線人或策劃人,在上述近乎絶望的情景下,如何維持希望、冷靜、忍耐,應對各種極端負面情緒的輪番轟炸之餘,持續不懈地在日常世界中,不厭繁瑣地展開當時恐怕没有多少人相信有意義,且需謹慎應對官方敵意的社區工作,而不會在價值觀與心理上崩塌式地失望、失落、失控,及最終失守?

  當所有客觀上的支援全線崩潰後,運動仍能死而不僵,在孤立無援狀態下仍堅持運作,宗教價值觀的持守,也許成了負隅頑抗的最後陣地,而在泰國這樣的佛教國家,在極惡劣情況下仍持守佛教態度,其實就是在持守人性底線。

  我想,這也許是佛使、Sulak為師徒的另一原因,即在極端的處境下,其佛教價值觀仍是動力、指引及靈魂的文法。此外,Sulak某義上亦繼承了乃師對冷戰兩陣意識形勢的質疑,甚至批評得更深入與具體。這二點是初步的推測,這問題將來還要再閱讀與思考。又或者,應該趕快去請教Sulak老師本人。

十六、續論師徒同心

2018.2.28

  佛使、Sulak師徒,其觀念相承應該還涉及另一問題。佛使的Dhammaic Socialism與他所謂世俗的socialism之間的差異,很多論者皆強調宗教VS.世俗之對照,這固然如是。但這還有一個似没有論者提及過的側面。在1970年代的泰國,社會主義往往被理解為政體概念,即國家政權由上而下的政治暨經濟制度,有時甚至是馬-列共産主義的同義詞。

  但佛使的Dhammaic Socialism並非政體學說,它要討論的只是民間角度的社區學說,佛使保留了法王等概念象徵傳統的上層秩序是無從討論的常數,但他更關心的是社區的部份,其佛教價值觀可能實質發揮作用的,也是在這個層面。而他對冷戰二陣營意識形勢的猛烈批評,亦是著眼於這二者落實為經驗後,對農村社區的摧殘。而Sulak的農村社區重建,其實是借助西方公民社會的各種設施,在操作層面具體充實乃師「社區概念」之內涵。

  只要不受佛使用socialism這字的政體聯想影響,誤視它為是有關政治,尤其有關政體之主張的影響,而緊守這是一套有關社區建設的觀念,則它不單可以輕易避過不少泰國學者的質詢(後者往往將它目為有關政治或政體之主張),也可以遠為順暢而合理地引伸出Sulak日後的工作方向,亦解明了何以Sulak視佛使為師。

  前文提到一個尚未討論的問題:泰國是因為信佛,所以社會上連知識份子都不接受共産主義?但柬、寮也是信佛的,三個暹系上座部國家中,唯有泰國社會及知識界堅拒共產主義,為什麼?

  這在政治學上其實是個專門問題,叫「泰共為什麼失敗?」因為當時東南亞共黨没有成功奪取政權的例子不多,所以泰共失敗是個專案議題。政治學有各種討論,可能原因不一而足,但在此回到佛教元素上。

  泰國大眾通常都接受官方力倡的說法「百年來,托泰王陛下的福,泰國是東南亞唯一能夠成功抵禦殖民主義的國家。」雖然,自英國左派學者Benedict Anderson始,研究泰國的學者或政論人如Peter A. Jackson、Kasian Tejapira、Andrew M. Marshall及Sulak等紛紛異議,說是泰國人被政府誤導了。

  但從民眾角度言之,政治情感與印象,有時要比政治事實更容易明白與接受。從國民的民族主義式心理來說,能夠維持國家獨立自主(……的感覺……),這既不會身陷嚴重的尊嚴創傷,故亦不需作沉疴猛藥之舉而接受共産主義作「極端治療」。所以泰國不會有像寮、柬國家自認受殖民重創知識份子的典型反應,即據西方啟蒙運動以來激進的反宗教態度,對本身的宗教文化傳統作全盤自我否定,並進而與傳統作徹底切割和「全新的」現代改造。

  另一點是柬、寮二國是被法國殖民的,治下的本土知識份子都留學法國,包括殺人如麻的一堆赤柬大魔頭,他們會盲目而狂熱地接受法國的革命浪漫主義,將摧毀一切作為政治美德與理想。柬、寮二國知識人有此極端取態,但泰國没有。泰國即使是馬克思主義知識份子,都不會憎恨自己的傳統宗教文化及其基本人性觀,馬克思與佛祖並非勢不兩立。雖然,針無兩頭利,「繼承傳統」有時也是一柄沙石俱下的雙面刃,泰國現實上好些難解的政治與社會頑疾,有時正是源於其「繼承傳統」。

  換言之,泰國在現代東南亞政治學上的第一個例外,也許是個原因,間接導致它的第二個例外。即泰國没有淪為直接的殖民地,這在民心上(尤其知識份子圈)成為一個因素,使他們不覺得應該否定傳統文化,並接受共黨的極左思想與暴力迷執。這成為促使泰共失敗的社會及文化心理因素之一。

  英、法是兩套完全不同的殖民主義哲學,英殖是不會要被殖者在文化上作自我憎恨的,但法式殖民則會。英殖有時甚至會引導被殖者熱愛「上一代的傳統」,來不屑「這一代的現代反傳統」。


[1] 「和理非非」是近年港式政治術語之縮寫,意謂「和平理性非暴力」。


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