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  • 「修證」辨義(刊於弘誓雙月刊第153期)

「修證」辨義

姚彬彬(武漢大學中國傳統文化研究中心)


多年來,在佛教信仰者中頗為流行「修證」一詞,比如經常有人說:「佛法是指導『修證』的,說食不飽,與解脫無益」之類的話。「修證」一詞的流行,使許多人把佛教截然劃分為兩個方面,一方面是紙上談兵的「佛學」,一方面則所謂「修證」,這種「修證」被認為是脫離(或者說超越)了思辨和認識的一種神秘經驗。——然求證於佛典,「修證」一詞雖十分常見,卻恐非今人所理解的這種意思。

  佛教修行體系,有所謂「戒定慧」三學,又有「信解行證」之四次第。佛典中「修證」一詞雖然常見,但成為流行的佛教術語,則應該是晚近以來的事情。因為,佛教經論中所出現的「修證」本應理解為「修」與「證」之二詞連用。若較早的佛教工具書,近人丁福保編撰的《佛學大辭典》中說:

  修證(術語),修行證理也。《像法決疑經》曰:「一切眾生本是佛,今亦修證還成佛。」《傳燈錄》(南嶽章)曰:「修證即不無,染汙亦不得。」《禪源都序》上曰:「聞談因果修證,便推屬經論之家。」

  顯然,「修」為「修行」,「證」為證理。佛教之「修」含義甚廣,依照戒律,管束身口意三業的生活為「修」。——若佛教有所謂八正道「正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定」,八項之中僅「正定」一項為禪法之踐行,另外七項,均非今人所理解那種意義。

  所謂「證」者,謂證理、證果,即以正智契合真理,進入佛、菩薩、聲聞、緣覺等之果位。——值得注意的是,這是一個認識論的過程,也並不直接涉及神秘主義。《佛光大辭典》引證經論謂:「《華嚴五教章》卷三解釋《攝論》(梁譯《攝大乘論釋》卷十七)『由惑至惑盡,證佛一切智』之語,謂(大四五‧四九三上):『惑盡者,是所知障盡,即由留煩惱障起勝行故,得至此位證佛果也。』此為有關菩薩之斷惑證果。」意思是用佛教所認定的正確認識(正智)消滅了錯誤認識(惑),是所謂「證」。呂澂先生指出,佛教追求的根本解脫(唯識家稱之「轉依」),系由錯誤的認識轉變為正確的認識,間接改變行為,而造成身心的全盤改變;客觀方面,由於認識的質變而造成事象的變革;事象的變革「不是簡單地從名想認識的轉移便直接有了改變,卻是由認識的不斷矯正,事象實相的顯現益加了然,這再引起行動,革新事象,使它更和實相隨順地發展。」 通過徹底消滅錯誤認識來更革事象,此亦符合佛教對「證」的概念定義。

  需要注意的是,今人所謂之「修證」,所指則大抵全然理解為禪法,這樣其含義不僅於典籍缺乏依據,意思倒是與印度教所謂的「親證」接近了。不過,就以慧能《壇經》為代表典籍的中國禪宗而言,則大多不以「修證」相互標榜。因為中國禪宗強調「頓修頓悟」,這是提倡一種不假次第的豁然大悟,故禪門常謂「外離相即禪,內不亂即定」,「若學坐禪,禪非坐臥」云云。若宋代禪僧大慧宗杲曾明確指出,禪宗的最高境界為「佛乃自覺聖智之境界也,決欲知此境界,不假莊嚴修證而得,當淨意根下無始時來客塵煩惱之染,如虛空之寬曠,遠離意識中諸取虛偽不實,妄想亦如虛空,則此無功用妙心,所向自然無滯礙矣。」(《大慧普覺禪師語錄》)禪門《證道歌注》中亦雲:「今若返本皈源不假修證,始知本來成佛。」近人楊仁山居士在《學佛淺說》中則謂:「利根上智之士,直下斷知解,徹見本源性地,體用全彰,不涉修證,生死涅槃,平等一如。」——「不假修證」之語,歷代禪門語錄中比比皆是,不煩多引。

  要之,佛典中所謂之「修證」,若玄奘譯《辯中邊論》中專論者便有十種之多:「如是修證總有十種:一種性修證,緣無闕故。二信解修證,不謗毀大乘故。三發心修證,非下劣乘所擾動故。四正行修證,波羅蜜多得圓滿故。五入離生修證,起聖道故。六成熟有情修證,堅固善根長時集故。七淨土修證,心調柔故。八得不退地受記修證,以不住著生死涅槃,非此二種所退轉故。九佛地修證,無二障故。十示現菩提修證,無休息故。」由此可見,在佛教看來,信解佛理是「修證」,發心正行是「修證」,乃至於種種符合教法的正確行為無不是「修證」。「修證」一語其要在於「修」之義(因為「證」是經歷漫長的「修」後自然而然出現的最終結果),就「修」而言,「依法正行,通說為修」(《大乘義章》)。從來沒有脫離「學」的「修」,也不存在判分「學」與「修」截然為二事的說法。
值得一提的是,晚近佛學界對於「修證」一詞的使用,印順法師是堅持貫徹其本來含義的,如謂:「佛所開示的正觀,要依此空性而修證,切莫依人而信解修證。」(《寶積經講記》,pp.117-118)並明確指出:

  其實,佛與外道的修證(外道也有修行,宗教經驗,也自以為證悟得解脫的)不同,在說明上是很希微的。……但佛弟子的體驗,與外道不同,是「但見於法,不見於人」的。所以在世俗的安立說明中,雖說如智不二,而但說為一切法性,不生不滅,而沒有給與意志的特性,當然也不稱為真我,不想像為創造神了。本經在說明我性本空時,特別說到:「當依於空,莫依於人」,真是切要之極!(《寶積經講記》,pp.118-119)

  印公以空性智慧為佛教「修證」之根基,其「不厭生死,不欣涅槃」、「不修(深)禪定,不斷(細)煩惱」之平生宗旨,顯與後世耽於禪樂之超驗體會之「修證」者全然異趣。

  那麼,今人所言之「實踐」神秘經驗意義上的,甚至與「學」對立的「修證」之語義,到底來源於哪裡呢?雖然其最早的出處恐怕不容易查證了,但晚近以來的流行,應與南懷瑾先生的一本暢銷書《如何修證佛法》有直接關係。——這本書明確了所謂「修證」的核心即是「禪定」,如謂「修證不離禪定,這點是很重要的」。「四禪八定,是佛教修證方法的中心基礎」。而且,把所謂「佛學」與「修證」對立起來,也是出自他的言論:「我經常說,佛法——修持的方法,與佛學的涵義,是完全不同的。我們現在要走的,是準備學佛的路線。」因此,按正統的方法研究佛學,卻被南氏譏諷為「玩思想」:「搞佛學也是一樣,不求修證,永遠爬不出來,就是被這些名詞給困住了,將佛學變成了思想。就在那裡玩思想,永遠地玩下去,玩了半天,對自己的身心一點幫助也沒有」云云,可見在南懷瑾看來,「修證」和「思想」是對立的,研究佛學思想的人,恐怕不僅於「修證」無益,可能還會起到破壞作用。這是一種徹底的強調神秘經驗的論調,也顯然早已脫離了佛教禪宗及《辯中邊論》等典籍對於「修證」一詞的基本表述,自當有所澄清。


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