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  • 護生的四個基本原則——《比丘尼戒經》講記(九)(刊於弘誓雙月刊第176期)

 護生的四個基本原則

――《比丘尼戒經》講記(九)

主講:昭慧法師筆錄:釋印隆修潤:釋耀行

 

一、將人以外的生命納入關切的範圍

戒律學不是一條一條規範而已,它是本於佛法的基本原理「緣起」,將護生的精神具體化,然後把中道的實踐加以條文化的一門學問,我們舉「在家五戒」作為例子就很清楚。怎麼樣具體化、條文化呢?佛陀制五戒,開宗明義就說不能殺生,這跟世間宗教或者法律不能殺人有很大的差異,可見得這一定是來自於它的基本原理。從緣起法看眾生平等,所以護念所有眾生,而不單只護念人類,要維護全體生命的尊嚴,跟維護人的共同利益所制定的法律不同,這就是很大的分野。其次,為什麼戒律要把人以外的生命納入關切的範圍?原來依緣起的理論出發,必然會關切所有眾生的平等性,包括感知的平等、感知能力的平等,法性的平等,乃至於包括佛性的平等。然後依於緣起的法則,每個眾生有自通之法,因此他也有設身處地來感知眾生苦樂的能力。所以當佛陀制定戒規的時候,並不是愛怎麼制定就怎麼制定,他深刻地思考到生命的問題,每一個生命本能的感知能力跟趨樂避苦的心態,所以「護生」只是護念人類是不夠的,一定要護念跟自己同樣有感知能力的一切眾生,也因此佛制五戒第一條就是不殺生戒。

其次,要看出家戒律,出家戒律數以百計,如果再加上一些不成文的習慣法,那就更多了。所謂不成文的習慣法,是那些還沒有成為具體的波羅提木叉學處之一,但是也是我們生活中應該要遵守的一個習慣性的規範。原則上出家戒與在家戒有很大的差別,但是它還是從護生的精神延續出來的,出家、在家的最大差別,不是剃髮染衣的法相、不是戒律條文的多寡,而是角色功能的差異。出家人必須要遠離情欲,這就是所謂的「不得非梵行」,「梵」就是清淨,不得有非清淨之行,所以比丘、比丘尼戒淫戒是第一條,是不能犯淫行。為什麼會有這麼大的差別?不是說兩者之間價值觀有差別,而是要突顯出家的角色,這是一個特殊的角色,所以不能夠有情欲的行為,因此把它放在第一。如果這一條沒做好就跟在家人沒差別了,並不是說比不殺生還重要。

二、佛言:「我不與世間諍」

制戒的原理是什麼?作為一個專業修道人、又兼專業的傳道人,比丘與比丘尼組成的修道團體有另外一個重要任務,就是要令正法久住,要讓正法能夠長久流傳於世間。這不是為了意圖攻佔宗教地盤、前面所說的我所愛,我愛我的佛教,我要我的佛教能夠征服天下,那還是控制欲,那是「我所愛」。所以,不是為了要讓自己的宗教耀武揚威壯大於世間,征服其他宗教,而是為了護念眾生,只有令正法久住,才有機會一代又一代的弘傳緣起、護生、中道的正法,讓眾生離苦得樂。從這裡大家也看到佛教的一種很深刻的精神,在那麼多的價值裡面,護生的價值是最偉大、最重要,所以不可能為了擴張我的宗教、為了令正法久住,去攻打其他的宗教跟族群。為什麼?因為護生才是基本法,如果佛教擁有了這個世界,可是卻付出了要犧牲生命的代價,那麼這個佛教在世間就失去了意義,它已經違背了基本的護生精神。

所以我常說「一切是有因有緣」,你看許多的教主在這個世間會被迫害,或者是教徒跟著他往往要產生殉教的行為,非常慘烈。釋迦牟尼佛出生在各種宗教環伺的背景中,婆羅門教那麼強勢、東方又有許多各種各樣的宗教理論,但是他卻可以平和的過一生,沒有受到壓迫、迫害、摧殘。為什麼?因為他不會為了要宣揚他的理念而去推翻別人的一切。當然,人家如果問到他什麼是正法?他還是如此而說,但他不會主動挑釁別人,在《阿含經》裡有一段故事讓人非常感動。我們知道,印度到現在還有耆那教,耆那教是一種苦行外道,佛陀曾經跟著耆那教學過六年的苦行,那個教派叫尼犍子尼犍子外道有個非常聰慧的徒弟,被他的師父派命去向佛陀問難,問了許多刁鑽的問題,希望問倒佛陀,沒有想到佛陀非常平和的回答他,他聽了以後覺得很有道理,於是他跟佛陀說:「他願意皈依在三寶之中」,他甚至於發願,「從現在開始,我不要再供養我以前的師長了。」結果佛陀竟然回答他說:「你依然應該要護持你的師長,因為一切眾生依食而住。」所有的眾生要依於飲食才能維持他的生活,「住」就是安住。

佛陀是這麼仁厚的去看待其他宗教,他並沒有那種喜悅說:「好,我又征服了一個,看吧!你們有什麼了不起的,被我降服了吧!」沒有,他既不主動挑釁別人,即使別人挑釁了,也不把別人當作征服的目標,而是看到了眾生的基本需要,每一次都一定回歸到問題的基本面。為什麼弘揚佛法?不是要帶給眾生安樂嗎?如果說跟著他一起走,就必須要去摧殘別人生命的安樂,或者說搞到自己為了要跟人鬥爭而顯得不安樂,那佛陀弘法有什麼意義可言呢?所以就是這樣溫厚的心理,使得佛陀並沒有因為他所說的教法,全盤跟其他宗教不一樣而受到強烈地迫害。他甚至於不驚動、不擾動現有的一切禮俗,沒有強制地從生到死安排一套禮俗。婆羅門教的禮俗規定得非常嚴,一個人生下來到死去,每一個細節都有相關的禮俗。就像現在我們看到的天主教、基督教,也是從生到死所有的行為都有被規範,所有生命中的節慶都有一套禮俗。佛陀甚至沒有這些禮俗,我們知道現在慢慢出現的各種的殿堂禮儀,是後期才出現的,他就盡量不去擾動這些文化。為什麼?他說:「我不與世間諍」,我的目的是給世間安樂,不是要去跟世間鬥爭的。護生才是前提,為了護念眾生,這一套的生命哲學豈不應該要讓它正法久住嗎?有了這套生命哲學,才知道如何安頓自己的生命,如何善待他人的生命。所以為了護生,必須要讓正法維持下去,這是出家人的重要任務。

佛陀雖然對所有的宗教都不排斥、相安無事,但是如果這個宗教或者這個社會的某種行為是會傷害生靈的,他依然譴責。所以在《阿含經》中,他甚至於就公開宣告:「凡是用祭祀殺豬、宰牛、宰羊,讓那些牲畜嚎叫悲苦,卻希望透過這種祭祀的方式獲得福利,那是無有是處,不可能達成,只會招來無邊的罪殃。」你看,當看到生命在痛苦狀態的時候,他可不怕得罪人,所以他不願意跟世間鬥爭,不是來自於他怕得罪人。記得我曾經告訴大家,不想得罪人,那個還是為了要保護自己的心態,所以他不是為了保護自己不跟他者爭,而是跟他者鬥爭違背護生信念。可是該開口的時候,他依然開口,因為他如果不開口,也同樣違背了護生的信念。在跟世間其他的宗教、道德習俗之間,如何拿捏分寸與人相處,佛陀是表現得最好的典範,值得我們學習,時時記得護生,為護生故要令正法久住。

三、「以暴止暴、以瞋止瞋」,只會帶來更多的瞋恨跟暴力

當然這也不是沒有後遺症,世間凡是有正面的就會出現反面的一些效應,佛陀沒有強制性的把這一套佛法理念,融合成為一套一套的生命禮俗,固然在當時的社會裡面,他跟現有的宗教禮俗沒有衝突相安無事,但是這也帶來了一個問題,就是當遇到其他的宗教迫害的時候,佛教比印度教就脆弱多了,到了西元十一、二世紀回教入侵,佛教幾乎全面被滅絕。為什麼?回教要剷除佛教很簡單,只要針對這些僧伽藍、精舍,屠殺這些僧人,把裡面的文物都燒光,佛教就被摧毀得差不多了。一個沒有禮俗的宗教,只有心靈的修為,只有法的智慧在書本裡跟講堂上,沒有密切與人民結合滲透到生活的底層成為禮俗,那當然是危險的。聽說那爛陀大學當時被燒了三個月,相對之下,印度教也一樣被殺戮得很慘,可是他們還是挺過來了。為什麼?因為它全面禮俗化,伊斯蘭回教徒入侵,縱使可以殺一兩個教士、一兩千個祭師,但是你不可能把所有人民都殺光,那是整個滲透到人民心靈深處所有的儀式禮俗的層面。所以佛陀護念生命不與世間諍,相對來講,我們這個溫馴的族群,也會有付出代價的時候。有時候想想也覺得很感慨,印度後來幾乎全面的伊斯蘭跟印度教化了,佛陀被印度教徒供為其中諸神之一,給予他應有的禮敬,但是已經不把他當作是至高圓滿的覺悟者了。

另外一方面,像現在印度跟巴基斯坦常常有一些緊張的鬥爭,特別是在東北區的喀什米爾,「喀什米爾」大家如果有讀印度佛教史就知道,那是「迦濕彌羅」。迦濕彌羅在貴霜王朝時代,曾經是佛教強盛的地方,曾幾何時,連巴米揚大佛都被砸爛,那邊已經沒有佛教了,連古蹟都被摧殘到這樣的程度。有時候想想,這可能就是護生的佛教要承擔的一些痛苦。你敢殺人,應該可以留下一席之地,可是當你堅決反對殺人的時候,任何的戰場你就只有退場的份。人生的戰場上,國家與國家、民族與民族、宗教與宗教,你不能拿起刀來殺人,這是非暴力的佛教護生精神,當然你就是退場。但護生的精神,會讓人有一種對生命疼惜的感覺,我寧願他的生命可以在這個世間平安存活,即使他改信了其他宗教,我也不願意把他拉為跟我一派,共同跟其他宗教戰爭。

所以到後來,高僧大德就遠離了印度的土壤,轉進到西藏,轉進到南傳佛教國家去。因此正法久住是相當不簡單的事情。佛教有個良好的歷史紀錄,沒有迫害、沒有戰爭,但是沒有迫害與沒有戰爭的背後,相對付出的代價就是,佛教在某些有宗教劇烈鬥爭、族群劇烈鬥爭的地方,被迫遠離,來保存那個地區人民的生命,避免捲入到兩大集團殘酷的鬥爭之中。所以做為佛弟子特別要瞭解,令正法久住是相當嚴肅的一件事情,而且它除了堅持還是堅持,那個堅持又必須是非暴力形式的堅持。看起來當然是有吃虧的地方,但是我們不只是從那一節歷史來看,在整個人類歷史的洪流裡面,是不是這樣的一種方式,其實是對人類、對於生命來講比較好的選擇。你可以很清楚的看到,到現在伊斯蘭跟印度教之間都是死對頭,伊斯蘭跟基督教之間都是死對頭,彼此殺戮甚慘。但是在這個互相殺戮的世間,他們彼此鬥爭暫時放過了佛教,可見得佛陀的教誨還是有道理的,以暴止暴、以瞋止瞋,終究只會帶來更多的瞋恨跟暴力,和平不會因此而降臨,應該還是要秉持護生的理念堅持下去。最起碼我們可以自我安慰說,你看阿富汗的政權跟其他外國勢力的鬥爭、中東的種種戰爭,沒有佛教徒參與其中。

四、離此二邊說中道

比丘、比丘尼擔負的責任跟居士有所不同,居士當然也應該好東西就要跟好朋友分享,也要就自己所能盡力護法弘法。出家人切斷了情愛的關係,讓自己不會專注愛一個人,而可以疼惜很多人;切斷了許多的求生存、在世間謀名利的葛藤,所以能夠專心修道弘法,因此出家人作為令正法久住的住持者,這也是必然的型態。把握住了護生的根本精神,令正法久住的制戒目的,這些出家規範的受持者,才能善調惡業長養善良的品格,才能讓僧團在契應正理的前提下,因應瞬息萬變的時代以及文化差異很大的社會。這是非常重要的,時代社會變遷迅速,文化差異如此鉅大,如果我們沒有常常回到「令正法久住」的制戒目的,把握住「護生」的根本精神來思考問題,某些時候我們可能會自我侷限了弘法利生的能力,甚至與「護生」、「正法久住」的目標,背道而馳。

就像之前告訴大家的,那麼一個偉大的禪師,由於擔心自己在其他非南傳佛教國家,沒有辦法持好他這種戒,甚至於不太願意出國弘法。那你想想看,弘法不是最重要的一件事情嗎?東亞國家或者西方文明國家,怎麼可能停留在南傳佛教那種鄉下農業社會的型態?還怎麼可能讓你繼續托鉢?寒冷的地方你怎麼可能只有繼續穿那種三衣?天寒地凍的地方你怎麼可能打赤腳呢?諸如此類非常多的問題,如果因為這樣,就使得這些持戒者不敢邁出他自己熟悉的農業社會環境,那是不是表示說,佛法只能夠在那種農業社會的地方生存。那不是違背了令正法久住的理想嗎?我曾經看過一家佛教雜誌,在訪問一位西方的弘法人士,這個西方人後來還俗了,他也是南傳佛教的比丘。還俗的理由,他說如果具足比丘的身份,真的不方便在西方社會弘法,所以乾脆就還俗。這讓我們覺得很迷惘,令正法久住不就是出家人的責任嗎?怎麼會以一個出家人的身份,反而不方便令正法久住,必須要改成在家人,不要被這些戒律約束才能夠弘法?這出了什麼問題?這個戒律的內容,是不是解讀有問題?這些都值得我們深思。

更何況在文化差異變化很大的社會,如果你沒有令正法久住的心,其實是寸步難行的。當初古大德來到了中國,為了弘傳佛法留在中國,可是中國沒有那種印度的沙門文化,印度沙門文化,乞食沙門是受到尊敬、受到供養的,可是中國社會,只要看到乞食就把他當做乞丐,那麼你如何讓中國社會的人民對於乞丐生起尊敬心,想要聽聽他的說法呢?所以很自然的,佛教傳到中國這些地帶的高僧,都改變了托鉢的生活型態,改成僧伽食,在寺院中炊事。所以,他們做了一個最正確的決定,如果當年他們堅持一定要托鉢,要持好托鉢的戒,那搞不好他根本不為中國的文化社會所容,然後這些人被當作討飯吃的、混飯吃的社會邊緣人。佛法它的尊貴性,如何呈現在漢傳佛教的社會?因此面臨著自己要托鉢,這是一種價值判斷;面臨著要弘法,這是另外一種價值判斷,這兩種價值放在你的眼前,你要選什麼?這個時候中道的精神就出現了,我要無私的去做相對最好的抉擇,即使持這個戒對我而言很重要,但是為了利益眾生的緣故,我寧願赴湯蹈火在所不辭,鳩摩羅什就是這個樣子。鳩摩羅什來中國之前,曾經就有人給他預言,說「你如果留在西域、留在印度,你就不會破戒,可是如果你到了中國是有可能破戒的。」可是鳩摩羅什選擇到中國,他要翻譯經典、他要弘傳佛法,結果他真的破戒了,呂光那個大老粗國王,覺得頭腦那麼好的人基因沒有留下來太可惜,所以硬是塞老婆給他,讓他生下後代。對鳩摩羅什來講,這是相當痛心的一件事情,但是鳩摩羅什永遠被我們懷念,不因為他娶了老婆而讓我們鄙視他,為什麼?他做了中道的選擇,他把自己的利益放在一邊,去選擇令正法久住。

所以戒律的持守,常常要回到基本面去思考:我們要不要令正法久住?我們是否符合護生的精神來持守這些戒法?否則的話,保守僵固而不知應變,甚至於麻木不仁,成為讓人討厭的教條主義者。這個對於你自己、對於佛法的弘傳、對於眾生都沒什麼幫助。但是另外有一種人,他認為戒律是二千多年前的,跟現在根本不合用了,除了不殺、盜、淫、妄根本四條戒以外,其他都不要管了。這也錯誤,你怎麼知道其他都不要管?你想當然爾,認為時代不同了,其實裡面很多的規範現在還是適用,適用與不適用之間,應該拿來全盤檢視。怎麼檢視?當然「緣起、護生、中道」,把緣起、護生、中道這樣的一個脈絡,加以具體化、條文化成為規範,然後制定出來遵守這個規範。所以,一樣是不離中道的,要離此二邊而說中道。哪二邊?一邊是漠視規範不以為意;另外一邊,就是謹守教條而保守僵化,這是戒律本身的真精神。

五、護生的四個基本原則

接下來,可以從這條護生的脈絡,提醒大家四個基本原則,這四個基本的原則對於我們未來讀戒律,可以有一些檢視性的幫助,讓我們去檢視這些規範,有沒有違背這些原則?西方有兩個倫理學家他們發現到,世界各國有各種不同的道德、各種不同的理論,來制定行為規範,這些理論雖然不同,但基本上都有一些生命的原則是相同的。

第一個原則,「自主原則」或者自律原則。也就是說,道德行為的主體,它必須是出自於自律自主的意願,來遵守這個道德規範。例如:進入僧團,他是自主的,不是被強迫的,如果他被強迫,哭哭啼啼進來,可是又必須遵守這些規範,對他來講是不公平的,所以自主原則是很重要的。前面說過,強制性是指,你自主的進來了就應該遵守這個規範,自主原則很重要,落實到戒律之中,戒律是在自由意識前提之下來貫徹實施。律典裡面都有寫到,如果一個人是在被迫的情境之下,律典說:「命難、梵行難」,可能生命有危險,或者是使得自己沒有辦法行梵行繼續修道,碰到那些緊急的危機,以致於在某一些規範上,不得不先自我去做一個例外的開緣,那麼這個是不犯的,因為他不是在自主意願之下。

例如:碰到了一場大災難,人家要全面殺害僧侶,那麼這個僧侶應該想到要保命,不但生命求取生存是一種本能,更重要的是我們擔負正法久住的任務。如果僧侶全部被殺光了,那後面誰來弘法?於是,遇到命難、梵行難這個時候,如果說一個出家人因此不得不趕快喬裝成一個世俗人,穿上世俗的衣服,你不能說他是犯。因為在那種情況下,這樣做是符合自主原則的,他的自由意志受到限制,有了命難跟梵行難的情況下,不得不退而求其次如此做,在他的道德選擇中必須這麼做。所以在律典裡面常常會有提到,如果此人在精神異常狀態下,律典裡面稱「癡狂心亂,痛惱所纏」,就叫做不犯。一個人忽然間精神病發作,出現了一些異常的行為,這異常行為當然需要治療,嚴重的甚至要隔離治療,但是我們很難說他是犯還是不犯,因為那個情況下根本不是他能自主的。法律對這種人也是會有一些法外開恩,知道他是精神非正常狀態下做的事情,雖然強制隔離治療,可是不予重判。戒律的精神也是,碰到這種情形,依於自主原則,而另行特殊處理。

第二個,就是「不傷害原則」,跟前面所說的不殺、盜、淫的基本脈絡一樣,不能對任何一個生命造成傷害,不管是肉體跟心靈的傷害都是如此。這是一種道德義務。

第三個,「仁愛原則」,是對人或物的慈愛表現,這種慈愛表現是積極的持戒,所以菩薩戒講的究竟道,不但是「攝律儀」,還要「攝善法」,「攝眾生」,「饒益有情」,這就是仁愛精神的表現。光是自我節制嗎?還不夠,還要分享,還要學習著幫助他者,這是一種超義務,超義務的東西很難規範成為法律或者戒律。我們可以規範不可以殺人,但是沒有一個國家的戒律能夠規定人一定要布施,因為那是超義務的事情,但是就著佛教的規範精神而言,經常會融入這種仁愛精神。特別是菩薩戒,不但是你不當做的不要做,應當作的你也要做,應當做的沒做到也不算是持好了戒侓。

第四個是「公正原則」,道德上必須要有普徧性、公正性,沒有偏私。我們前面已經講過,因果律是有無限可塑性的,我們不能把因果報應當作唯一的公正。不錯,因果報應是一種公正,但是這只是其中一種公正,公正原則有許多種,還有分配性公正的原則。世間的物資就這麼多,但是大部分財物集中在少部分人手裡,形成貧富懸殊的現象,這就叫做不公正。不公正的社會現象要怎麼解決它?於是有各種的制度出現,最激烈的包括共產主義,希望把所有的財富全面沒收重新分配,這是行不通的,所以也有比較修正式的社會主義,對於私人資本跟土地做相當大的節制,來達成勒令這個社會的貧富懸殊情形減少。或者是社會福利政策,多扣一點有錢人的稅拿來做社會福利,幫助那些弱勢的人,諸如此類,都是分配性公正原則。

公正原則有很多的呈現,各盡所能,各取所需,就是一種公正,每一個人把能力發揮到極致,可是只取自己所需要的一部分物資,這是共產主義的想法,但是他很難實行在人間。為什麼?因為一個人如果他的才華那麼高、他付出那麼大,除非他是一個良善而神聖的人,否則他難免會不服,這個人那麼偷懶,什麼都不做,跟我吃一樣的飯、跟我有一樣的待遇、跟我住一樣的房子,他當然不高興。所以在人性貪、瞋、癡的情況之下,這種分配性的公正經常會導致大災難,全民皆懶,大家都變成懶鬼,沒有活力來做更好的發揮。這個要調整,所以後來才有人提到,應該要各盡所能,各取所值,也就是說,相對等於我付出的努力,或者我所付出的實際貢獻,來衡量我應該獲得多少,這其實也是另外一種公正。我們去思考一下,我有更多的努力,同樣在這個公司裡,他上兩個小時的班,我上了十個小時,我不但八個小時還外加兩個小時加班,於是我的薪水比他高,這個也是公正,你不能說我跟他領一樣的薪水才叫做公正。所以公正原則,可以依努力而不是依需要來衡量,公正原則甚至還可以依貢獻,這個人對社會貢獻太大了,所以我們這個社會禮敬他,特別給他某一種殊榮,這也符合公正原則,那未必叫做特權,公正原則有很多種公正。

那麼依佛教的戒律,僧團是怎樣實施公正原則的?是報應性的公正嗎?不錯,佛陀說因果報應,但是絕對不是在僧團中建立一個制度,讓人等著受報應,而是努力的讓那些犯錯的人被拉起來,重新出發。這樣你就知道,不能夠用報應性的公正看一切問題,而是在因果的可塑性中,盡量地拉人走向正途。所以犯錯沒有關係,有很多的機制幫助你讓你懺悔發露,讓你經過如法對治而恢復清淨。

講到「分配性公正」的問題,我們可以去檢視一下,僧團有沒有重視這個部分?答案當然大家很清楚,非常重視公正。僧團重視公正到幾乎像共產制度一般,確實可以做到各盡所能,各取所需。在座諸位,包括我,我們在寺院裡住,不管貢獻有多大,我們都領一樣的單錢,絕對沒有說,因為你是大法師,所以單錢給你比較高,僧團在這方面的貫徹還是很嚴格的。物資分配大家一起來分,後面會解釋「現前僧物」,現前僧來給他分配,從這裡看出來,僧團的制度是相當重視公正原則的。為什麼這種制度不能在社會上而適合在修道團體中呢?因為畢竟修道團體的修道人在主觀意願上,不求物欲的享受,在客觀條件上沒有家庭的羈絆,所以這種「利和同均」的共產制度,比較適合實施在修道人中間,所以佛教的公正原則是做得非常徹底的。

後面我們講到的戒律裡面,有很多地方都看得出來,它是貫徹這個公正原則的,這種公正原則甚至用在「四姓平等」的理念上。佛陀宣告四種種姓都平等,無論你是宗教祭司階級婆羅門;貴族武士階級剎帝利;平民階級吠舍;還是賤民奴隸階級首陀羅。既然四河入於大海同一鹹味,四種種姓出家,大家都是釋迦弟子,就不應該再分種姓的差別,所以他不取任何包括種姓、出生、學養、能力、修證差異的方式來排位次。律典裡有一段很有意思的對話,有一次佛陀問比丘們,他說:「在我法之中,誰應該受第一座、第一水、第一食?」有那麼多人,誰應該坐在最大的位置、最前面的位置?一杯一杯水居士裝出來,誰應該接受那第一杯?居士供養陸陸續續端出那麼多的飯,誰應該第一個接受食物?當時,弟子們紛紛提出他們的看法,有人認為要看他是什麼種姓,來決定到底誰應該第一個;有人認為要看他是什麼出生,比如他是國王或者是貴族等等;有的人認為應該看他的學養,若他的學問比較好他就走到前面;有人說應該要看能力,能力高強的應該在前面;另外有人說,應該要照修證來,如果這個人得到阿羅漢果,他就要走到前面,坐第一座、喝第一水、吃第一食。但是佛陀說:「你們講的都不對,在我法之中,大家是以受具足戒的前後來序次,所以受具足戒在先者就受第一座、第一水、第一食。」

這樣的觀念很有意思吧!這表示說,那是最不足以讓人產生尊卑意識的一種形式,只有一個大門,當然是有人先進、有人後進,那位子只有一個是大位,當然有人坐大位、有人坐次位,這是沒有辦法的。但是千萬不要因為有這樣一個必須排序的現象出現,於是在這裡又開始較勁,我比他大、他比我小,我比他尊貴、他比我卑賤。不可以,所以乾脆用一種大家最不會產生尊卑意識的,就是受戒先後,受戒在先的人不表示他成就最高,搞不好他比我們還笨,但是沒關係,他再笨再蠢他就是走第一個。所以他心裡也要有數,不要忘了自己是老幾,以為走在前面就是了不起,一點都沒有,阿羅漢可能走在你後面,完全用這種冺除任何一點尊卑意識的方式來安頓僧團。你從這裡看到佛陀的功力,他是這樣去處理這些細微的事情,你不要以為這有什麼了不起,本來就是這樣。那是因為你行之有年不感覺,其實這是一個很棘手的問題,到現在你還可以看到,即使在出家人的圈子裡面還是有這種人,叫做「上、中、前法師」,坐位一定要坐到上座,照相一定要排到中間,走路一定要走到前面,叫做「上、中、前法師」。為什麼這樣?尊卑意識在作怪。

所以佛陀非常重視公正原則,他是這麼徹底貫徹這種公正原則,在那個歧視女性的社會裡面,他讓女性出家,也可以修道、也可以證果,擁有這種公平的機會。他用不殺生的戒律來規範,讓我們徹底消除物種的歧視,善待動物,甚至以身作則,絕對不是僧尊俗卑,跟信眾之間的互動非常的平和、仁慈。對於信眾的建言他是非常重視的,如果建議錯了,他也會如法如律的分析,可是絕對不會說:「閉嘴!你是白衣,你看清楚你的身份,你是老幾?」絕對沒有這種話,所以他的公正原則可以做到如此的徹底。

不可否認,每一個人來自於過去的慳貪或布施的因緣,或者是現緣的努力,或懈怠的因緣,有所差異,所以難免會產生個人福德不同的現象。佛陀一方面鼓勵培養自己的福德、智慧資糧,但是在一個團體裡面,特別是像修道團體這樣的一個場域裡面,他是強力要求透過公正原則分配物資,乃至於透過仁愛的原則來分享自己的所有。他對出家跟在家的要求標準不同,在家人鼓勵布施,出家人不只是要有布施的美德,根本就要把你的物欲水準降低,讓你在僧團中很公平獲取應得的一份。這已經不是美德而已,而是義務,從這裡可以瞭解,原來佛教的戒律,這些規範的背後是有這些精神存在的。

六、為什麼會有那麼多教條主義者

傳統研究佛教戒律的方式,往往是單就每一則條文來作文句的解釋,作犯相分別,細細碎碎,這是不夠的。因為文句的解釋本來是理解條文的基礎功夫,犯相分別經常是來自於實際上的判例,發生了這個個案於是這樣判,發生那個個案於是那樣判,所以判例非常多。對著各種狀況,有一些是判例,有些甚至於是律學專家進一步推理的,假使碰到這個情況應該判重還是判輕?假使碰到那個情況應該如何處分?所以無論是碰到實例而做的判例,還是假設狀況而作推理,像這些根本不應該是死記死背的內容。所以,方法論一定會影響到結果,如果我們學習的方法錯誤,也會影響到那個結果不良。為什麼會有那麼多教條主義者?因為他的方法論有錯誤,他依文解義是沒錯,但是他忘記了背後的法則學觀念、佛法的理論觀念,就是前面一直說到現在的這一套理論觀念,他沒有把它貫徹到裡面去。

另外一方面,因為有一些法理學他也不懂,或者不重視,所以造成我們學戒的人,往往支離破碎的知道非常多的戒法,然後產生崇拜感、神秘感。認為自己做不到,事實上不是做不到,在解釋的部分還要有更正確的方法。而且戒律跟法律一樣是有層級的,世間的法律有基本的原理,有中層的原則,有基本的規範,然後從這個基本的規範產生非常多的法規,乃至於從這個法規下來又有各種的判例,其內在理路一以貫之,下層牴觸上層者無效。例如:依刑法有了一個判例,但是如果發現這個判例違背憲法,那我們可以打憲法官司,要求大法官釋憲,這個時候是要解釋這個條文有沒有違背憲法,不是解釋這個判例對不對。如果這個條文違背了憲法,那麼這個條文無效,就有機會重新再審,下層法律牴觸上層法律者無效。

佛教的戒律也是有層級的,這些層級在家戒很明顯,最高層級是緣起基本原理,然後護生,從護生展開四種中層原則,再從四種中層原則產生基本規範,殺、盜、淫、妄不得毀犯,然後從這裡延伸出出家眾許多的法規。因為出家眾做為修道人,要有更好的品格管制、品格的培養,所以有更多的規範。最後,這些出家眾生活數千年來某一些的判例,會被留在律典或者中國祖師的清規中,那都是判例。所謂判例,就是碰到事情想到要如何面對,依於基本的戒律精神,把它或者是某一種規範做延伸解釋而定下來的一個案例。如果我們疏忽了這些,就會疏忽活水源頭。一個教解剖學的老師,絕對不會把人體攤成一個平面,然後從手指尖開始一直告訴你那麼多微血管,你這些微血管學會了,可還是不知道人體結構是什麼?血管結構是什麼?他一定會教你先從心臟開始辨認,從心臟到大動脈、靜脈,大動脈再分支到小的動脈乃至於微血管,微血管就回流到支分的靜脈,然後到大靜脈回到心臟。他一定抓重點來說,你不見得要死背哪一條微血管在哪個地方,可是你不能夠連心臟部位在哪裡,大動脈在哪裡都不知道。所以我們對於戒法的學習,雖然條目繁多內容豐富,但是繁多之中一定要理出清楚的頭緒,才能夠掌握要領,才能夠以簡馭繁,否則就變成煩瑣細碎,在枝末的教導中打轉,甚至於陷在文獻的迷宮之中。因此接下來我們要進一步瞭解戒律學的法理學。

七、戒律學的法理學

第一,回到前面所說的「制戒目的」,制戒是為了令正法久住,正法為什麼要久住?是為了護念眾生。現存各部派律典都有同樣一個傳說,有一次,佛陀到蘇羅婆國的毗蘭若聚落,有位婆羅門知道了佛陀帶著五百弟子遊行到此,時間也快要到安居的時候了,他非常恭敬的懇請佛陀留下在此間安居,他說:「我願意護持三月安居的四事所需。」「四事」是哪四事?飲食、衣服、臥具、醫藥。但是沒想到毗蘭若婆羅門「為魔障心」,被魔障住了他的心智,竟然完全忘記他曾經邀請佛陀。佛陀跟弟子們又已經安頓下來開始安居,安居了當然就不能夠再離開,修行人每年三月安居是非常重要的,因為平時常年在外行腳,所以三個月安頓一下自己,在哪個地方有四事比較穩定的護持,就在那個地方安頓下來,三個月集中精神來修行,這是一個很好的制度。

佛陀跟弟子們留下來了,結果發生了非常嚴重的飢荒,飢荒使得大量人民因飢餓而死亡。這個時候怎麼乞食?佛陀跟五百弟子馬上面臨斷炊,這大概是佛陀這一生之中遇到的比較大的艱難,而且這艱難還不是來自於別人要迫害他,要把他釘在十字架,倒不是,而是什麼呢就是因為碰到天災。此刻正好從波麗國來了一群販馬人,就是賣馬的商人,那麼他們帶了五百匹馬匹,經過了這個毗蘭若聚落,知道佛陀在這裡,過去向他頂禮問安,然後知道佛陀目前是在斷炊狀態的,這些販馬人就向佛陀說:我們沒有別的食物,但是我們有馬麥,問佛陀願不願意食用馬飼料?佛陀默然接受。後來佛陀跟五百比丘「三月食馬麥」,這是在佛傳裡面很有名的一段故事。中間有一段插曲,目犍連用神足通到達北俱盧洲取得種種的美味,可是佛陀反對,他說用這種方式,那沒有神足通的比丘不就餓死了嗎?可見得用神通的方式不是常法,不能夠做為一般性的典範。

在這樣的一個逆境之中,佛陀智慧第一的大弟子舍利弗就開始思考這個問題,原先一直認為,佛法透過佛陀的教導弟子的學習,理所當然可以流傳於世間,可是一個飢荒過來,忽然間發現到原來正法的流傳也是很脆弱的。如果碰到一場飢荒或者是一種大災難,這些僧侶們都在這個大災難中死去的話,那豈不就是正法不能久住了嗎?舍利弗以慈悲心希望正法能夠久住,於是向佛陀請教,過去諸佛有哪些佛的正法久住?有哪些佛的正法不久住?佛陀告訴舍利弗,過去的毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛,這三佛的正法不久住、梵行不久住,原因是他們專心於厭離解脫,專利於現證,不曾廣為弟子說法、不為弟子制立學處、不立說波羅提木叉,佛跟大弟子滅後,不同族性的弟子們梵行迅速的散滅了。相反的,拘留孫佛、拘那含牟尼佛跟迦葉佛,這三佛是梵行久住的,原因是他們廣為弟子說法,而且為弟子制立學處,而有立說波羅提木叉。所以佛跟大弟子雖然滅度,可是不同族性的弟子們梵行卻能夠長久住持。所謂「梵行」,就是修道的清淨行,修道的清淨行能夠維持,那就意味著出家眾維持住了,維持住了就表示正法能夠久住。所以梵行久住是從自覺義而言,從覺他義而言就是令正法久住。


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