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  • 讀《大毘婆沙論》劄記(刊於弘誓雙月刊第39期)

讀《大毘婆沙論》劄記    論師的 聖果觀(五)

釋悟殷

捌、輯錄《大毘婆沙論》中,有關羅漢之論題

上來已把《異部宗輪論》中有關聖果部分,歸納為六大項;除此之外,《異部宗輪論》中,尚有「諸預流者心心所法能了自性」(大正49.15下),「諸阿羅漢亦有非學非無學法」(16中)等,本文尚未說明。大眾部的「諸預流者心心所法能了自性」,筆者於〈論師的佛陀觀〉,有關佛智部分,已作了說明:證得初果的聖者,在一剎那心頃,就能緣、能了心心所法的自性,這是站在「智等能了為自性,故能了自他。如燈能照為自性,故能照自他」(大正27.42下)而說的。有部一剎那心不了一切法,心不能了自性,是因為「自性不與自性相應」(大正49.16中)的緣故。

至於有部「諸阿羅漢亦有非學非無學法」,是就阿羅漢身是有漏、無漏說。所謂「非學非無學法」,《大毘婆沙論》解釋為:學法,是有學五蘊;無學法,是無學五蘊;非學非無學法,是有漏五蘊及三無為(擇滅、非擇滅、虛空,大正27.396下)。《俱舍論》的解釋大致相同:學法指的是有學者無漏有為法;無學法指的是無學者無漏有為法(大正29.127上);非學非無學法,指一切有漏及三無為(大正29.23上)。

依據《婆沙論》、《俱舍論》的解釋,可知「諸阿羅漢亦有非學非無學法」,是說:阿羅漢尚有有漏(五蘊)法和三無為法。如正理論師說:「十八界中,前十五界一向有漏,經所說故。謂契經言:有漏法者,諸所有眼,諸所有色,諸所有眼識,如是乃至身、觸、身識。」(《順正理論》,大正29.332上)所以,阿羅漢身之十五界亦是有漏。由於如此,所以說阿羅漢身是有漏的;此點和法藏部「阿羅漢身皆是無漏」(大正49.17上),正好相反。正因為「諸阿羅漢亦有非學非無學法」(阿羅漢身猶是有漏),就難免有人因阿羅漢而起貪瞋痴等,這就進一步為有部的「佛身有漏」說,作了更具體的說明。

以下輯錄《大毘婆沙論》中,有關羅漢之論題。

一、阿羅漢行五法,令他相續煩惱不起

有部以為:有漏法是「從漏生,故說為有漏;能生他漏,故名有漏」(大正27.392中,872上--中);「除道諦,餘有為法」,因為「諸漏於中等隨增」(大正29.1下)故。所以,有漏是除道諦以外的一切有為法。這些有為法,與煩惱相應,或為煩惱所緣,又有增益煩惱的力量。以此有漏的定義來看,佛陀、阿羅漢,都難免有人因之而起貪瞋痴。這是有部的「佛陀、阿羅漢猶有漏法」,最重要的理論依據。

因此,阿羅漢自己的煩惱已斷除,為避免別人因他而起煩惱,而行淨威儀路、應時語默、善量去處、分別應受不應受、觀察補特伽羅等五法〔註31〕,以遮他相續煩惱,令不現起。《婆沙論》說:

問:何故阿羅漢已得解脫,而修此法自拘縛耶?答:彼阿羅漢先是菩薩種性,不忍有情造惡招苦,為拔彼故,恆作是念:「我無始來,與諸有情互起纏縛,輪迴五趣,受諸劇苦,我幸得免,復應救彼。」又作是念:「我無始來,或作倡妓,或作淫女等,鄙穢之身,百千眾生於我起結,尚由此故長夜受苦。況我今者,離貪恚痴,為世福田,於我起結而不招苦。故我今者不應復作煩惱因緣。」故阿羅漢雖自解脫,而為有情起無諍行。(大正27.898下--899上)

阿羅漢在日常生活、行住坐臥、說法教化中,謹慎奉行五法,因此得以免除別人因為他而生起煩惱,即是具足「無諍行」者。不過,阿羅漢中,唯不時解脫阿羅漢具足無諍行,因為「要得自在定,及相續不為煩惱所持者,方能起故」(大正27.899下),時解脫阿羅漢於定不得自在,故未住無諍行。

論主說「不忍有情造惡招苦」的「菩薩種性」阿羅漢,修五法,遮斷自他相續煩惱,是為住無諍行者。那麼,「於無諍中,愛樂尊重,恆時修習」(899下)的善現(須菩提),可說是菩薩種性行者了。這是否和大乘佛法中須菩提為諸菩薩說般若波羅蜜(大正8.11上,425下),有所關連?或許論主是受到興起於東南印,西元一世紀後已流行於北印的《般若經》之影響吧!

二、不時解脫具足願智

願智,就是隨自己之意願而能知的智慧。若阿羅漢成就神通,得心自在,隨自己欲知的內容,發正願已,入邊際第四靜慮,從定起已,能如願皆知。阿羅漢常為了饒益弟子、住持佛法、知世間安不安等三種因緣,而現起願智(大正27.895上--下)。而阿羅漢中,唯有不時解脫「於定得自在,及相續不為煩惱所持」,方能起願智。時解脫阿羅漢,於定不得自在,是不能現起的(896中)。

在阿羅漢現起願智的三種因緣中,較特殊的是「住持佛法」。論中有說:

阿羅漢或有經營窣堵波、毘訶羅、僧伽藍等佛法僧事時,法應觀察久近成辦,盡我壽來為能成辦不?設不辦者,我命終後,為有餘人能續辦不?或有國王、大臣、長者,及商主等,欲於佛法作衰損事,有阿羅漢念欲化之,即便觀察彼可化不?設可化者,為久近耶?我壽盡來化事果不?設不可者,我命終後,有能續不?此等皆以願智故知。諸如是事,名住持佛法。(大正27.895中)

由本段可知:本由在家居士營建的塔寺〔註32〕,漸轉為僧眾所經營、修建、管理。出家眾之職責,本為梵行久住,正法久住而說法教化,而今經營塔寺等修福事業,竟也成為「住持佛法」之要項,無怪乎遭譬喻者質疑!而被否定為佛說的《四梵住經》,論主也引用以作為「建塔、蓋僧伽藍能生梵福」之聖教量(大正27.425下--426上)。由此,不僅顯示佛弟子思想之遞變,同時亦表示當時北印建塔、蓋寺之風氣盛行。此一風氣盛行,也表示佛教興盛了,寺塔莊嚴了,修福事盛行了,因而以建塔、蓋寺之修福事,作為住持佛法之要目!

三、阿羅漢之隨心轉戒

論主說:色界戒及無漏戒,隨心轉;欲界戒及餘身語業,不隨心轉(大正27.82下)。因此,隨心轉戒有二種:一、道俱有戒,二、定俱有戒。道俱有戒,是無漏戒;定俱有戒,是色界戒(83上)。不過,論中說:

問:得阿羅漢果,得幾地身隨心轉戒?西方諸師作如是說:得二十六處身隨心轉戒,謂欲界九,色界十七。迦濕彌羅國諸論師言:得二十五處身隨心轉戒,以大梵天無別處故。是未來修,非皆現起。謂欲、色界,隨何地身得無學果,即彼地身隨心轉戒,亦未來修,亦得現起。所餘地身隨心轉戒,雖未來修而不現起,無彼異熟所依身故。生無色界,得無學果,雖得彼戒而不現起,生上不起下地定故。(大正27.85中)

如此,得阿羅漢果時,得欲、色二界隨心轉戒(無色界雖得而不現起)。西方師說「得二十六處隨心轉戒」,是因為西方師主張:「色界十七」天,即別立有大梵天處——初靜慮有三:一、梵眾天處,二、梵輔天處,三、大梵天處(大正27.509上)。不過,有處又說「外國師說:第四靜慮處別有九」(784中),無想定攝在此處;那是別立「無想天處」。如此,色界就有十八天了。迦濕彌羅國諸論師說「得二十五處身隨心轉戒」,是因此國諸論師主張:大梵天住在梵輔天中之高勝靜處(509上),因此「大梵天無別處」。又無想天於廣果天攝,以高勝寂靜,故別立名,未別立無想天住處(875中,〔註33〕)。如此,色界就只有十六天。

得阿羅果時,得幾地身隨心轉戒?答案是隨著各學派所立色界天數之多寡而不同的。此中,西方師,是指迦濕彌羅之西方——犍陀羅地方的學者。外國師可泛指為迦濕彌羅國以外之學者。據印公導師之研究:西方師、犍陀羅師、外國師,三者並無嚴格界別;大致上是以犍陀羅為中心,迦濕彌羅以外的西方師(《說一切有部為主之論書與論師之研究》,p.306)。又當時色界天數多少,亦尚未嚴格界定。到《俱舍論》時代,俱舍論者仍採用色界十七天說,有大梵天,而未別立無想天(大正29.41上,〔註34〕)。

四、阿羅漢住無記心入涅槃

有關「阿羅漢住無記心入涅槃」一節,筆者在〈論師的佛陀觀〉,討論佛陀「在等引位必不命終」(大正49.16中)時,曾加以說明,此處不再贅述〔註35〕。現要討論的是阿羅漢將涅槃時,最後心的所緣境,及何種阿羅漢得最多非擇滅。

關於阿羅漢最後心的所緣境,有多種說法。此中,有說緣自身中諸根大種;有說緣內六處;有說緣外六處;有說緣十二處。而:

尊者說曰〔註36〕:阿羅漢最後心為何所緣?答:緣自身。彼於自身作無命,離命者想,空解脫門現在前而般涅槃。有說:彼心緣一切行,以於諸行深見過失,無願解脫門現在前而般涅槃。有說:彼心緣涅槃,以於涅槃觀寂靜功德,無相解脫門現在前而般涅槃。〔論主:〕應知此中依阿羅漢相續命終心說,非剎那最後心,以彼心唯無記故。大德說曰:阿羅漢最後心緣所見聞覺知境,以彼心是異熟生自體所攝,由先業行盡,故自然斷滅。如陶家輪,勢極則止。(大正27.954上)

有部諸師依不同之解脫門現前,而說阿羅漢最後心緣自身、或緣一切行、或緣涅槃,論主則認為這些都是「依阿羅漢相續命終心說,非剎那最後心」,因為阿羅漢最後剎那是住無記心入滅;非善非惡的無記心,其性是羸劣而無所作用的。

又,非擇滅,是由「緣缺不生」,不由擇慧得此滅。所以「非擇滅唯於未來不生法得」(大正27.164下)。而無色界阿羅漢住最後心時,成就非擇滅最多,因無色界無色,一切色法不現行故。爾時,雖沒有過去未得、今始能得之非擇滅,但有無量「非擇滅得」猶現在前,故說成就非擇滅最多(大正27.167上--中)。

有部異師說:無色界阿羅漢住最後心時,不得非擇滅。阿羅漢不受後有,雖然無量蘊、處、界相續永滅,但於彼畢竟不得非擇滅。論主則認為「無有蘊、處、界相續永滅,於彼不得非擇滅者」,無色界阿羅漢住最後心時,於不相續永滅蘊、處、界,「雖非今得,而名成就,先已得故」。無色界阿羅漢,般涅槃時,「除未來世正起剎那,於餘蘊、處、界,皆得非擇滅」(大正27.167中)。

論主說:以三事建立十八界::一、以所依建立六內界,謂眼界乃至意界。二、以能依立六識界,謂眼識界乃至意識界。三、以境界立六外界,謂色界乃至法界(大正27.367中)。有問:若以所依、能依、境界,各有六,故立十八界有差別者,諸阿羅漢最後念心,應非意界,依彼不能生後識故。

論主說:

答:彼亦是意界;依彼不能生後識者,非彼為障,但餘緣障,故後識不起;設後起者,亦作所依。如有餘緣不生芽等,豈沃壤地非芽等依。(大正27.367中)

雖然阿羅漢生死永盡,不受後有,不再轉世輪迴,後有識不再生起,但有部是三世實有論者,認為阿羅漢最後心還是緣意界。障礙後識令不現起的,是無漏聖道;只是阿羅漢身中已無煩惱,無有滋潤後有生起的溫床,即使最後心仍緣意界,後有識也不會再現起了。

五、無有在家阿羅漢

在家眾可否證得阿羅漢?據《增一阿含》記載:有象利舍利弗出家修學,後捨戒還俗,行五欲樂。未久,又出家證得阿羅漢果,遂招致梵志譏毀。時諸多居士往問象利舍利弗:尊者昔時是阿羅漢否?有阿羅漢還捨法服、習白衣行五欲樂否?象利舍利弗言:我昔時未證得阿羅漢,尚在學地;五通與六通不同,五通仙人,欲愛已盡,若生上界,復來墮欲界;六通阿羅漢如來弟子者,得漏盡通,即於無餘涅槃界而般涅槃。又「無有阿羅漢還捨法服,習白衣行」,以「得阿羅漢終不犯戒」,但卻有「住學地之人」因煩惱而犯禁戒的。以下他說:有十一法,漏盡阿羅漢所不習:一、終不捨法服習白衣行,二、不習不淨行,三、不殺生,四、不盜,五、食終不留遺餘,六、終不妄語,七、不群類相佐,八、不吐惡言,九、不有狐疑,十、不恐懼,十一、不受餘師,又不更受胞胎(《增壹阿含經》,大正2.796上--797中)。

由《增一阿含》的「無有阿羅漢還捨法服,習白衣行」,可見證得阿羅漢者,不可能再過家庭生活,行五欲樂。這種說法,《婆沙論》亦有記載:

問:〔預流者七返生死,〕若滿七有,無佛出世,彼在家得阿羅漢耶?有說:不得,必要出家受餘法服,得阿羅漢。有說:彼在家得阿羅漢已,後必出家受餘法服。〔論主:〕如是說者,彼法爾成佛弟子相乃得極果。如五百仙人在伊師迦山修道,本是聲聞,出無佛世,獼猴為現佛弟子相。彼皆學之,證獨覺果,無學不受外道相故。(大正27.241上--中)

論中有二說:一說必須出家,方能證得阿羅漢果。一說在家得阿羅漢果後,必出家受法服。論主雙存二說,可見有這二種情形存在。不過,論主仍強調「佛弟子相乃得極果」,「無學不受外道相」。又,有部說後三果(二、三、四果)有退。那麼,若阿羅漢退住於二果,是否還會沈浸於情欲等所不應作事呢?論者說:不復能作。因「退上果者所作事業,與先未得上果聖人,事業異」(大正27.319下)故。《俱舍論》亦說:「住果所不為,慚增故不作」(大正29.131上)。由此,亦說明得阿羅漢者,即使退住有學,亦不可能再過繫縛之習俗生活。

在家是否可以證得阿羅漢?或證得阿羅漢的聖者,是否仍過著居家之習俗生活?印公導師在《初期大乘之起源與開展》,有非常詳細的說明。以下,引該書之一段文字,作為本篇章之結束。印公導師說:

在家與出家,歸依三寶的理想是一致的,在修證上有什麼差別嗎?一般說,在家者不能得究竟的阿羅漢(arhat)。這是說,在修證上,出家者也是勝過在家者的,出家者有著優越性。然北道派(UttarApathaka)以為:在家者也可以成阿羅漢,與出家者平等平等。北道派的見解,是引證經律的。如族姓子耶舍(YaZa),居士鬱低迦(Uttika),婆羅門青年斯特(Setu),都是以在家身而得阿羅漢,可見阿羅漢不限於出家,應有在家阿羅漢(《論事》,南傳57.342--344)。《論事》(銅鍱部論)引述北道派的見解,而加以責難。《論事》以為:在家身是可以得阿羅漢的,但阿羅漢沒有在家生活的戀著,所以不可能再過在家的生活。《彌蘭王問》依此而有所解說,如「在家得阿羅漢果,不出二途:即日出家,或般涅槃」(南傳59下.43)。這是說,得了阿羅漢果,不可能再過在家的生活,所以不是出家,就是涅槃(死)。這一解說,也是依據事實的。族姓子耶舍,在家身得到阿羅漢,不願再過在家的生活,當天就從佛出家。這是「即日出家」說,出於律部(大正22.105中;789下--790上;大正24.129中)。外道須跋陀羅(Subhadra)是佛的最後弟子,聽法就得了阿羅漢,知道釋尊快要入涅槃,他就先涅槃了,這是「般涅槃」說,如《遊行經》等說(大正1.25中;大正24.397上)。依原始的經、律來說,《彌蘭王問》所說,是正確的。北道派與《彌蘭王問》,都是根據事實而說。吳支謙(西元二二二~二五三)所譯的《惟曰雜難經》,說到「人有居家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者」(大正17.605上)。在家阿羅漢說,很早就傳來中國了,不知與北道派有沒有關係!(《初期大乘佛教之起源與開展》,pp.185--186)

在家是否可證得阿羅漢果,長久以來即是諍論的焦點,尤其是對於一方面嚮往著斷煩惱得解脫,一方面又難捨五欲之樂的人而言,無不企盼兩者得兼。於是搜索枯腸,遍尋三藏,冀望由聖言量以撫慰脆弱之心靈。印公導師的解說,無疑著給我們更清楚的答案:在家可以證得阿羅漢,但是不是即日出家,就是入滅,因阿羅漢者不可能再有為欲樂所繫縛的行為。

玖、後記

學佛修行,斷煩惱,超凡入聖,乃至成佛,是行者努力的目標。但是「初地不知二地事」,筆者自學佛以來,空負歲月而無消息,以〈論師的聖果觀〉為題,內心難免虛怯,深怕以一凡夫異生偏狹之心,揣測聖者的汪洋智海,會有所誤解。然而基於「雖未能至而心嚮往之」的心情,還是以《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》為根據,探討部派佛教時代,北方論師們對於「聖果」的看法。

在研讀印度佛教思想史的過程中,深深體會到,在缺乏歷史記載的印度,佛教經、律、論三藏中所記載的思想學說、歷史事件,往往是當時現況的縮寫。由三藏中透露出的訊息,正可彌補佛教歷史之空白,藉以瞭解佛教之傳揚,思想之流變。所以,〈論師之聖果觀〉,一方面以各部派,主要是大眾、分別說部,以及有部思想為主,探討他們對於聖果之看法,以及彼此的爭議點。另一方面,亦試圖從論書的記載、論主的說辭中,去聆聽法音,聆聽時代的心聲,藉以認識當時佛弟子所開展之時代新思潮!

本文的撰作,除了依據《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》外,也參考了印公導師的《唯識學探源》、《說一切有部為主之論書與論師之研究》等著作,受到導師思想的啟發甚多。寫作的過程中,為了詳細分別部派的諍議,在彼此比對中,幫自己釐清了諸多問題,這是一件很愉悅的事!       



註31:

1.淨威儀路:彼阿羅漢先一處坐,若他來者,即觀其心:以何威儀令不起結?若知由此生彼結者,即便捨此住餘威儀;若不起結,即如本住先住。
2.應時語默:彼阿羅漢見他來時,即觀其意:為應與語?為應默耶?觀已,若見語起彼結,雖即欲語,即便默然。若見由默起彼結者,雖不欲言,而便與語。若涉道路見二人來,即觀誰應先可與語。觀已,若見與此語時,彼起結者,即與彼語(與彼亦然)。若俱與語而起結者,即便默然。若語若默,俱起彼結者,即為避路,令不起結。
3.善量去住:彼阿羅漢隨所住處,即便觀察:我為應住?為應去耶?若見住時起他結者,處雖安隱,資具豐饒,隨順善品,而便捨去。若見由去生他結者,處雖不安,資源匱乏,不順善品,而便強住。
4.分別應受不應受:彼阿羅漢若有施主以資具施,即觀其心:為應受?為不應受?觀已,若見受起彼結,雖是所須,而便不受。若見不受起彼結者,雖所不須,而便故受。
5.觀察補特伽羅:彼阿羅漢為乞食故,將入城邑里巷他家,觀察此中男女大小:勿有因我起諸煩惱。若知不起,便入乞食;若知起者,雖復極飢,而便不入。無如是事為分別故,假使一切有情,因見我故起煩惱者,我即往一無有情處,斷食而死,終不令他因我起結。
彼阿羅漢修行如是五種行法,則能遮他相續煩惱,令不現前。(大正27.898中--下)

註32:據《遊行經》記載:世尊將欲滅度,阿難請問世尊:佛滅度後,葬法如何?佛告阿難:汝且默然!思汝所業,諸清淨士,自樂為之(大正1.20上)。由此,世尊滅後之荼毘、建塔供養,皆是在家居士之所應為。建塔,以香花、繒蓋、伎樂供養,並非真正供養如來,唯有「能受法,能行法,斯乃名曰供養如來」(21上)。

註33:

1.參考印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.307。
2.毘婆沙師:無別立大梵天、無想天。如問:聖者上流亦於二處有礙,謂大梵王及無想處,何故得名上流?答:彼無別處,即梵輔、廣果二處攝故。(大正27.875中)

註34:第一靜慮三天:梵眾、梵輔、大梵。第二靜慮三天:少光、無亮光、極光淨。第三靜慮三天:少淨、無量淨、遍淨。第四靜慮八天:無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟(《俱舍論》,大正29.41上)。迦濕彌羅國諸大論師皆言「色界處但有十六」。彼謂即於梵輔天處有高台閣,名大梵天,一王所居,非有別地(41上)。

註35:何以阿羅漢住無記心入涅槃?見大正27.953下--954上。

註36:據《說一切有部為主之論書與論師之研究》,尊者和大德,為同一人,即是有部持經譬喻師大德法救(p.248)。

1998.04.12完稿、1998.08.06定稿 


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