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  • 十二緣起中三世意義的解析(刊於弘誓雙月刊第72期)

十二緣起中三世意義的解析

釋見岸

高雄法印講堂住持/佛教弘誓學院推廣部主任

一、前言

  十年前,南傳佛教的修行法門在台灣逐漸興盛,不僅是普遍學習禪法,更有許多的著作受重視與流傳,佛使比丘的《生活中的緣起》即是其一。此書中力陳「緣起沒有貫通三世」,而且認為「如果抱持著緣起是延續三世的觀念,就好像茶帝比丘一樣,將成為一個持有常見的人。1」其所主要提出的理由大約有:一、在緣起的語言中,沒有結生識,緣起中的「識支」指的是六識,結生識是後期論著中才提到,不是佛陀的意思。二、「行支」指的是身口意三業,並非「福行、非福行與不動行」。三、緣起無法在胎兒及嬰兒的身上成立。四、將緣起解釋為三世是承認有一個輪迴主體,是梵我見。並將以上諸說之始作俑者歸於覺音尊者的《清淨道論》,因為此論的解說,使緣起脫離了巴利經文的原義,讓普羅大眾誤解了緣起。此書出版之後,有心繫原始佛教者,即依此書的觀點,反對十二緣起的三世說,更有甚者,以此做為抨擊大乘非佛說的根據。

  然而佛陀對於緣起十二支的解說,真的只是認識論的範疇,沒有談到生命論的部份嗎?如果將十二因緣貫通三世來解說,就一定表示承認有一個輪迴的主體,而變成常見嗎?本文將以北傳阿含經為主,對十二因緣的教說再做一次整理。

二、生命論與認識論

〈一〉名色是指五蘊根身或六塵境

  十二因緣是單純的認識論,還是包含了生命論?其中主要的問題應該是:識支如何界定?是指前六識?還是內在更深層的、在六識之外的有取識?要談這個問題必須涉及名色的定義。

        世尊探究世間苦因,往前逆推至識,即因識而有生命,乃至種種的認識,如《雜阿含經》卷十二,二八七經:

  如是我聞,一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:我憶宿命未成正覺時,獨一靜處,專精禪思,作是念,何法有故老死有?何法緣故老死有?即正思惟,生如實無間等,生有故老死有,生緣故老死有,如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色。何法有故名色有?何法緣故名色有?即正思惟,如實無間等生,識有故名色有,識緣故有名色有。我作是思惟時,齊識而還不能過彼,謂緣識名色,緣名色六入處,緣六入處觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老、病、死、憂、悲、惱苦,如是如是純大苦聚集。2

  本經中,佛陀是以人的老死苦為緣而作正思維,從整體生命的最大苦迫──生、老死中進入正觀,並非只是單緣某一事件,或某一煩惱心所而觸發如此的思維,所以可以說是對生命的終極關懷。經文說明了愛、取的煩惱染著,是苦迫產生之因緣,而愛、取是從六入緣外境而觸發的,此逆推思維至識為止。在這觀察的內容中,名色指的是什麼呢?

  水野弘元的《佛教教理研究》中,說到名色可以指「六塵境」,他所依據的經典是巴利《中部》148的《六六經》,從中列舉佛陀所說:識緣名色,名色緣六入等,應與六根、六境、六識的內容相同3。與《六六經》相同的經文是北傳《中阿含經》86《說處經》,然而細讀此經,其主要內容是:佛陀要阿難為諸年少比丘說五盛陰、六內處、六外處、六識身、六更樂身、六覺身、六想身、六思身、六愛身、六界,之後為說緣無明行、緣行識、緣識名色、緣名色六處、緣六處更樂、緣更樂覺、緣覺愛、緣愛受、緣受有、緣有生、緣生老死。並繼續說四念處、四正斷等。如此能令年少比丘得安隱、得力得樂、身心不煩熱、終身行梵行4

  若觀察經文所述說的次序與內容,似乎不一定要把名色當做六境解釋,也可以說名色就是第一個說的五盛陰。印順導師雖然也認為名色可以當做外境,不過他所依據的是《雜阿含經》的:「無明覆、愛緣繫得此識身,如是內有識身,外有名色,此二緣生六觸入處,六觸所觸故。5」用這段經文說明:「識與名色,是主觀客觀的對立,經過感覺機關六入的聯合,才能產生觸,觸是認識作用的開始。6」問題是這段經文所說的「二緣生六觸入處」,與佛陀常說的「根、境、識和合觸」的三因緣不同。若是「識身」之身,是「積聚」之意,則單純指前六識,「外有名色」指六境,如何說明感覺機關的六入?若是「識身」有包含「根」與「識」二者,因此名色也可以說是外六塵了。

  再者,我們從《雜阿含經》卷十二中,可以看出佛陀所說的名色,其實有其所要表達的具體內含:

  緣識名色者,云何名?謂四無色陰,受陰、想陰、行陰、識陰。云何色?謂四大、四大所造色,是名為色。此色及前所說名,是為名色。7

  名色之義,明顯的是指五蘊身,不僅如此,六入也是名色的說明,如《長阿含經》卷十云:

  阿難!緣名色有觸,此為何義?若使一切眾生無有名色者,寧有心觸不?答曰:無也。若使一切眾生無形色相貌者,寧有身觸不?答曰:無也。阿難!若無名色,寧有觸不?答曰:無也。阿難!我以是緣,知觸由名色,緣名色有觸。8

  一般說緣六入有觸,此處說「觸由名色」,而且經文以假設語氣說:「若使一切眾生無有名色者」,可見名色應該是指眾生所具有的六入,六入不過是五蘊的另一角度的解釋,都是說明五蘊身的組合。而觸與受是五蘊之一部份,所以識、名色、六入、觸、受這五支即是五取蘊的說明,屬於苦諦。愛、取二支,是煩惱之因緣,可以說是集諦。這七支緣起已經詳細說明此世流轉之因果。

  或許我們可以說:在《阿含經》中,名色雖有外境的意思,然而不如五蘊之意義明顯。所以「識緣名色,名色緣識」主要是指眾生身心的相依相存,而不是單純的指了別外境的認識功能。生命論的意義即在其中呈現。

〈二〉識支是結生識或是前六識

  探討十二因緣是否有生命起源的意義時,識支的定義很重要。也就是說識支是不是等於名色中的識蘊?還是有其他的意義?以下以《雜阿含經》與《中阿含經》之《大因經》做一比較:

  緣行識者,云何為識?謂六識身,眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。9

  當知所謂緣識有名色。阿難!若識不入母胎者,有名色成此身耶?答曰:無也。阿難!若識入胎即出者,名色會精耶?答曰:不會。阿難!若幼童男童女識初斷壞不有者,名色轉增長耶?答曰:不也。阿難!是故當知是名色因、名色習、名色本、名色緣者,謂此識也。所以者何?緣識故則有名色。10

  第一段經文指出識支是前六識,也就是識蘊〈陰〉;《大因經》之內容是將識分作三種性質:一是入胎之識,二是住胎之識,三是出胎後之識。第一、二種重在識任持名色,第三種之識除了任持名色之外,做主要有認識外境之作用。

  佛使比丘之意見是:「將緣起解釋為三世輪迴的人〈就連《清淨道論》也如此解說〉,就得把識解釋為結生識〈patisandhi-vinnana〉,而導致後期的論著也把識解釋成結生識,因為他們不知道要如何用六識來解釋三世輪迴。連解釋的人都相信有來生,所以就會把識解釋為結生識。11」這段話透露出一個邏輯:因為相信有來生、有三世輪迴者,才會將「識支」解釋成結生識,而解釋成結生識者,是不符合經典的意義。但是從《大因經》的經文看,佛使比丘的觀點是有問題的:一、「識不入母胎,無名色成此身」,此一意義不就是論師所說的「結生識」?名詞也許是覺音論師所創,但意義絕對經典中已有的。二、雖然佛陀說無我,但不表示沒有來生,生命會有輪迴一向是佛陀的教導。如《大因經》中說:

  阿難!於此緣起不知如真,不見如實,不覺不達故,念彼眾生如織機相鎖,如蘊蔓草,多有調亂,匆匆喧鬧,從此世至彼世,從彼世至此世,往來不能出過生死。阿難!是故知此緣起極甚深,明亦甚深。12

  「從此世至彼世,從彼世至此世」不就三世的意義嗎?而且「緣生有老死」,此「生」雖然可以解釋為煩惱或我執的產生,但是更有眾生生命出生的意義,絕非如《生活中的緣起》一書中說的:生是「指『我』概念的出生,只是一種感覺,而非從母胎出生。13」因為在《大因經》中清楚說到:

  阿難!緣生有老死者,此說緣生有老死,當知所謂緣生有老死。阿難!若無生,魚、魚種,鳥、鳥種,蚊、蚊種,龍、龍種,神、神種,鬼、鬼種,天、天種,人、人種。阿難!彼彼眾生隨彼彼處,若無生,各各無生者,設使離生,當有老死耶?答曰:無也。阿難!是故當知是老死因、老死習、老死本、老死緣者,謂此生也。所以者何?緣生故則有老死。14

  依以上《大因經》的二段經文言,「入胎之識」與「眾生之生」有何關係呢?經文很長,以下將以簡單的表說明15
識←→名色→更樂(觸) →覺(受)→愛→受(取)→有→生→老死→純大苦陰聚
                                 ↓
                                 求
                                 ↓
                                 利→分→欲染→著→慳→家→守
→刀杖鬥爭等不善法→純大苦聚

  此關係表中的「→」符號表示前一法為後一法生起之緣,經文分成三個主題:先從「老死」開始說明其生起之緣,說到「愛」支時,轉而詳細分析有「愛」之後,所產生的種種煩惱,之後再回頭繼續說明「愛」支產生之緣是「覺」等,乃至「識」與「名色」互為因緣。此十種關係中的「識、名色」、「生、老死」,都是說明生命生起之因緣,雖未明言「過去世、未來世」,但是十(二)因緣法的三世解說的出現,是顯而易見的。

  另外,上述關於把名色定義為「六境」,水野弘元也認為原始經典中並沒有明確的經文,而一般的定義是《雜阿含經》卷十二中的「五蘊」,他推論:「或許是因為把識分成如前所述的入胎、在胎、出胎三種,所以對於與識相關連的名色,不得不加上前述這種一般的定義。16」意思是說為了說明《長阿含‧大緣方便經》中「識」的三類,所以《雜阿含經》才「不得不」加入「五蘊」的意義。但是就經典成立的過程而言,依印順導師之研究,第一次結集的成果是集成「相應修多羅」,即漢譯《雜阿含》、南傳的《相應部》,四部阿含的完成則是在第一次結集之後,第二次結集之前,那是部派還沒有分化的時代17。如果這樣的結論為學界所承認,則不論是銅鍱部所傳的《長部》,或法藏部所傳的《長阿含》,應該都是在《相應部》或《雜阿含》之後成立的,因此水野弘元的推論似乎過於勉強。

    由以上的資料,可以明確知道:在原始經典中名色支本就有五蘊之意,而識支也有入胎識之說,所謂生命論之十二緣起說是可以確定的18,並非如佛使比丘所說的在原始經典中找不到根據。

三、十二因緣可以貫通三世

  當識支是指結生識時,此識從何形成?為何入此胎不入彼胎?因為有這個問題的提出,進而推論出生死輪迴之因,如《雜阿含經》卷十,二六六經說:

  如是我聞,一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,佛告諸比丘:於無始生死,無明所蓋,愛結所繫,長夜輪迴,不知苦之本際。19

  五蘊身產生的因緣,是無明與貪愛。有人會說:經中所說的「長夜輪迴」,是指內心的煩惱反覆生滅,無明與貪愛指得是現在對於六境的無知與執取。這種說法只是說到一部份而已,如果識、名色、六入、觸之關係是重在認識論的話,或許可以如此解釋。但是從《雜阿含經》卷三十三,九三七經中,可以知道「長夜輪迴」明確指的是生生世世的輪迴,是生命的流轉,今詳細列出經文如下:

  諸比丘!於意云何,恒水洪流趣於大海,中間恒水為多?汝等本來長夜生死輪轉,破壞身體流血為多?諸比丘白佛:如我解世尊所說義,我等長夜輪轉生死,其身破壞流血甚多,多於恒水百千萬倍。佛告比丘:置此恒水,乃至四大海水為多?汝等長夜輪轉生死,其身破壞血流為多?諸比丘白佛:如我解世尊所說義,我等長夜輪轉生死,其身破壞流血甚多,踰四大海水也。佛告諸比丘:善哉!善哉!汝等長夜輪轉生死,所出身血甚多無數,過於恒水及四大海。所以者何?汝於長夜,曾生象中,或截耳、鼻、頭、尾、四足,其血無量。或受馬身、駝、驢、牛、犬諸禽獸類,斷截耳、鼻、頭、足四體,其血無量。汝等長夜或為賊盜,為人所害,斷截頭、足、耳、鼻,分離四體,其血無量。汝等長夜身壞命終,棄於塚間,膿壞流血,其數無量。或墮地獄、畜生、餓鬼,身壞命終,其流血出亦復無量。20

  經文中很清楚的說出眾生輪迴於六道中,因為受生為畜生及人,死時所流之之血多過於四大海水,故稱長夜輪迴,從此處已經可以看出佛陀對三世輪迴的見解。從生命論的觀點言,因為生命是從過去世到此生,由此生到來生,因此緣起網絡逆推到識支之後,不能不再進一步思維,得出「入胎之結生識是以過去之無明與行業為緣而形成」的結論。當眾生因為無明顛倒的障礙,對外境生起我見、我愛、我慢等煩惱,進而產生愛染與執取,便發起身、語、意行,行為之後留存一個潛在的力量,感召未來的存有果報體,這便是結生識之因緣。所以我們每日的所言所行,如果都是充滿愛取的執著,都與無明相應,不僅煩惱現前,生滅不已,也留下力量影響未來的受生。識、名色等是苦諦,無明與行則是集諦,如果能夠如實觀察此二集因,離貪愛、無明,便能達解脫之境,未來不再受生。

  雖然說結生識〈大眾部稱為根本識〉是延續生命的力量,但不表示它是永恆不變的。如上所述結生識之內涵是來自吾人每日的身語意行,行業是因緣生滅的,但是會留下未來存有果報的力量〈也可稱為業力〉,行為時時造作,所以業力也是時時在改變。也就是說結生識是不離無常、無我的法則,在不斷演變、相攝相拒中,任持生命,推動未來的受生。

  所以不能把結生識看作是靈魂或是真我,因為它是輪迴的主要因緣,但不是唯一的因素,而且結生識是以無明與行為因緣。生命會流轉三世是不變的事實,吾人是否會產生常見,不是在於認不認定這個輪迴的事實,而是在於對生命輪迴的理解中,是否一直認為有一個恆常、不變、自我的主體存在。如果能把握住無常、無我的原則,知道我們的業力是不斷地改變,也不是有一個固定形態或存在某一處,業力不過就是在許多生滅的業行當中,相對延續下來的力量,它可以由煩惱流轉而產生,也可以因為煩惱斷除而解脫。

  因此,荼帝比丘會受到佛的呵斥,不是因為他認為有一個延續生命的結生識,而是他把識當作生死根本21,而忽略了識是來自於無明與愛結〈行〉的因緣,無明與愛結才是生死根本22,我們不能誤會這段經文,認為佛陀未曾說結生識,或是未來沒有受生。

四、結語

  對於世間因果的觀察,佛陀教導可從現生苦之因緣,進而觀察三世苦之因果,若能如是知見十二緣起則是聖道,如《雜阿含經》卷三十,八四六經說:

  如是我聞,一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:如上說,差別者,何等為聖道如實知見?謂八聖道,正見,乃至正定。次經亦如是說,差別者,何等為聖道如實知見?謂十二支緣起如實知見,如所說,是事有故是事有,是事起故是事起,如緣無明行,緣行識,緣識名色,緣名色六入處,緣六入處觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老、病、死、憂、悲、苦惱,是名聖弟子如實知見。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。23

  十二因緣的學習,重點在於從中觀察、覺知苦迫之根源,不落常見,亦不生斷滅見,能在生活中如實知見「此生故彼生,此滅故彼滅」的真諦,在緣起法的智慧中,步步斷除煩惱,分分得到解脫。解脫是整個生命的圓成,對於生命當有深入且宏觀的態度,不能只將視野停留在日常生活中;應該是在日常生活中培養覺知的能力,能知苦、修因,進一步逆轉生命的輪迴。所以在《俱舍論》卷九中,將緣起分成四類差別:剎那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起24。即是從每一個行為就具有十二支的生滅,到一生一世之間的十二支作用,以及長夜生死流轉的十二緣起,這樣的分類說明了在生命是輪迴不已的事實中,不論輪迴的時間長短,是一生或無數生,都是在因緣輾轉相依的過程中完成的。所以十二因緣的探討,從世尊在世,一直到部派佛教時期,在不違背佛陀根本教義──緣起的法則之下,一步一步地建立完善的解說,並非一人一時的創作。

2004.12.1修訂于無相精舍

[參考書目]
1.大正藏第1,2冊。
2.冠導本《俱舍論》。
3.演培法師《俱舍論頌講記》,台北:天華,民81年。
4.印順導師《唯識學探源》,台北:正聞,民81年。
5.印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》,台北:正聞,民81年。
6.昭慧法師《初期唯識思想》,台北:法界,民90年。
7.水野弘元著,釋惠敏譯《佛教教理研究》,台北:法鼓文化,民89年。
8.楊郁文《阿含要略》,台北:東初,民82年。
9.菩提比丘英編,尋法比丘中譯《阿毗達摩概要精解》,高雄:正覺學會,民89年。

註釋

[1] 佛使比丘《生活中的緣起》(嘉義市:香光書鄉,民84),p.146。
[2] 大正2,p.82。
[3]《佛教教理研究》,pp.43~45。
[4] 大正1,p.562。
[5] 大正2,pp.83下~84上。
[6] 見《唯識學探源》p.21,及《初期大乘佛教之起源與開展》p.238。
[7] 大正2,p.85a。
[8] 《大緣方便經》,大正1,p.62。
[9] 《 雜阿含經》卷十二,298經,大正2,p.85。
[10] 《大因經》,大正1,p.579中。另外,《大緣方便經》也有相同之經文:「阿難!緣識有名色,此為何義?若識不入母胎者,有名色不?答曰:無也。若識入胎不出者,有名色不?答曰:無也。若識出胎,嬰孩壞敗,名色得增長不?答曰:無也。阿難!若無識者,有名色不?答曰:無也。阿難!我以是緣,知名色由識,緣識有名色,我所說者,義在於此。」〈大正1,p.62〉
[11] 《生活中的緣起》pp.77~78。
[12] 大正1,p.578下。
[13] 《生活中的緣起》p.88。
[14] 同上註。
[15] 詳細經文見《中阿含》卷二十四《大因經》,大正1,pp..578中~580上。
[16] 《佛教教理研究》,p.46。
[17] 詳見《原始佛教聖典之集成》第一章。
[18] 在印順導師之著作中,將此十二因緣的經文解析為二種意義:一是認識論,二是生理學的分析。詳見《初期大乘佛教之起源與開展》p.p.238 ~ 239。另《唯識學探源》pp.15~21,亦有相同說明。
[19] 大正2,p.69。
[20] 大正2,p.240。
[21] 《中阿含經》卷54,201經,荼帝比丘認為世尊說:「今此識。往生不更異耶。」被佛陀糾正。佛陀再次強調:「我說識因緣故起,識有緣則生,無緣則滅。」詳見大正2,pp.766下~767。
[22] 《大因經》的後段經文,也一再反覆論析沒有一見為神(我)。〈大正1,p.580〉
[23] 大正2,p.216。
[24] 冠導本《俱舍論》〈一〉,p.402。

 


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