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  • 戰後台灣漢傳佛教史新論(刊於弘誓雙月刊第120期)

 

戰後台灣漢傳佛教史新論

江燦騰(北台灣科技學院通識教育中心教授)

壹、前言

1949年之後的台灣本土「中華漢傳佛教」 (以下簡稱漢傳佛教)的新發展,是在特殊的「雙源匯流」之下,朝向「在地轉型」的多元創新模式來開展的。可是,「雙源」之一的現代大陸佛教,在其於1949年大舉遷台之前,就目前學界所知,其實是處於二戰後國共多年內戰下,除少數的例外,大多是在各地動亂不斷的驚慌中四處流離或必須在相當艱難悲慘的時局中惶恐地度過。

而其現代性的開展歷程,其實又可以溯源到辛亥革命(1911)爆發之年。因為辛亥革命(1911)爆發的結果,是直接促成中華帝國傳統專制體制的終結,同時也是中華民國現代政治體制肇建的重要歷史分水嶺。宗教自由信仰行為,此後成為私領域的相關規範方式。

可是,在另一方面,眾所皆知,就台灣本土佛教發展的近代重大變革來說,毫無疑問地,必須溯源到清末(1895)的「割台事件」這一重大歷史轉折點。

此因早在1895年時,由於日清兩國的交戰雙方,在甲午戰爭(1894)後,即簽有敗戰國的清方,須向戰勝國的日方,履行雙方已議定必須實際「賠款割地」,才能結束戰爭的〈馬關條約〉。從此,有將近半世紀之久,整個台澎地區便成了大日本帝國海外殖民地的台灣總督府轄區,並接受來自日本官方依《明治憲法》所衍生的特殊現代性宗教行政法之相關規範。 此一日本殖民官方統治模式,歷經半世紀之久(1895-1945),直到1945年時,因日本殖民統當局戰敗投降,並全面撤離台澎地區,才告終止。

所以,台灣本土原有的「漢傳佛教」發展歷程,相對於在1912年才正式建立的「中華民國」(於大陸地區)的「漢傳佛教」發展歷程,後者其實是長期處在國家的統治權多變和國家宗教法規極度不完備的狀況下, 因此從1912年到1945年之間,其所遭逢的坎坷艱辛歷程和處處離亂不斷的倉皇經驗, 自然是和前者的發展歷程,大不相同。

因而,雖然在1949年時,上述這兩者,於戰後台灣本土長期發展的歷程中,已曾一度出現所謂「雙源流」和「雙繼承」的特殊「雙源匯流」現象,但就本文的論述主體來說,雖也不能有所忽略這一特殊重要的「雙源匯流」現象;不過,一旦將其在現實的考量上來抉擇兩者的孰輕?與孰重?則筆者個人依舊認為,本文更重要的詮釋對象,其實是要放在:自1949年起,海峽兩岸開始分治後的,台灣本土新「漢傳佛教」發展歷程的相關說明上。

換句話說,如今,在辛亥革命(1911)爆發後,即將屆滿百年的當代,我們若要回顧「漢傳佛教」這段宛若歷經驚濤駭浪後的輝煌社會成就,就我們作為當代台灣佛教史學者的立場來說,當然想優先以全新構思的「在地轉型史觀」,就戰後台灣本土「漢傳佛教」所發展和呈現出來,各種出色的社會表現為例,來論述其中主要是自1949年出現特殊的「雙源匯流」之後,台灣本土社會中和「現代性多元發展」與「本土化轉型創新」此兩者相關的歷史開展,及其相互交涉的複雜辯證過程。

但是,本文究竟又是如何進行其全體內容的相關詮釋呢?

貳、1949年以來的詮釋史檢討及其相關新詮釋概念的問題釐定

一、對四種舊詮釋觀點的相關批評和新「逆中心互動傳播」論的提出

之所以有此一問,是因為在本文之前,與戰後台灣本土「漢傳佛教史」相關的論述,至少已有四種主要的觀點相繼出現,它們是:

(一)張曼濤所提出的,他認為二戰後,特別是1949年之後台灣佛教的發展,本質上就是一種「大陸佛教的重建」。

(二)李尚全所主張的「江浙佛教」戰後在台發展論。

(三)何綿山所主張的「閩南佛教」在台傳播與傳承論。

(四)闞正宗主張的戰後台灣「人間佛教」全面傳播論。

但,上述各論點,都屬非正確的偏頗論述。所以本文的撰述,主要目的之一,就是要強力反駁上述四種現有論述的偏頗觀點,並代之以在本文中,首次正式提出的,前述所謂在1949年時,由於特殊的「雙源匯流」的巨大衝擊,之後才逐漸形成的戰後台灣本土漢傳佛教發展的「在地轉型史觀」新詮釋。

至於有關本文作為區域佛教的現代書寫,所另外採用的「逆中心互動傳播」新詮釋概念,則是首次被用來建構兩岸佛教發展新情境的「互動交流式」傳播概念。

但是,何謂「逆中心互動傳播」新詮釋概念之形成呢?

其實,此一「逆中心互動傳播」新詮釋概念的形成,所指涉的真正內涵或其精確的定義所在,是意指:現代性台灣本土的「漢傳佛教」,從其早期只是處於「邊陲性的被動接納(無主體性的依賴)」階段開始,其間由於政權的多次鼎革,曾歷經不同型態的「在地轉型」之相關變革歷程後,再逐漸又開展為屬於我們「當代階段(解嚴以來)」的已然「多元創新」局面;於是,具有現代性社會傳播特徵的台灣本土?漢傳佛教」中,蘊蓄已久的豐厚文化資源,在其已然形成「新傳播中心」之同時,又逆轉其本身原先所處位於大陸東海波濤中之「邊陲性的被動接納」狀況,並反向朝著原先傳入途徑另一頭的「舊傳播中心(大陸地區)」各地,開始主動地漸次發揮其回饋式的傳播影響力。

而此一逆向互動傳播狀況,正如當代大批台商的分批大舉西進大陸,並將其「台灣經驗」充分發揮一樣,原為明清移墾台灣地區的「邊陲佛教」,如今也逐漸展開其逆向「舊中心(大陸地區)」各地的新一波「反傳播(互動交流)現象」。

可是,在另一方面,台灣本土佛教的僧尼,由於曾經過多年的所謂「大陸佛教重建」偏頗論調之惡質洗禮,如今雖已逐漸改變其「邊陲佛教」的地位,而彼等在心態上,仍留存有濃厚的「邊陲佛教」之遺習。因此,追慕民國時期的大陸高僧典範,乃成了台灣佛教界習焉不察的「共識」。所以每年,在所謂民國佛教「四大師(太虛、虛雲、印光、弘一)的誕辰之時,台灣佛教界人士,都曾有各種類型的慶祝活動之舉行。

至於,上述這兩者看似相互矛盾觀點的交互辯證發展,其後續效應如何?那就是本文此次撰寫的全部內容時,所要全力說明的。

二、對張曼濤所提戰後台灣佛教發展,本質上是「大陸佛教的重建」的偏頗論點之反駁

本文反駁張曼濤氏偏頗論點的主要理由,就是張氏所持的此種觀點,首先從根本上,他就忽略了由於戰後長達38(1949-1987)之久的軍事戒嚴管制政策,曾對本土佛教文化有計畫地加以忽視與曾有意地大力摧毀,因此才使戰後台灣佛教的發展,形成另一次的扭曲和變貌,這是一歷歷在目的事實。

事實上,在長期的政治戒嚴體制下,原本代表性不足的在台「中國佛教會」部分成員,卻利用全國性佛教組織被凍結的這一特殊背景,「權宜的」在台復會,並進行以大批外省逃難來台僧侶或名流居士們為主導的唯一中央級佛教組織,此後則是彼等又借助黨、政、軍、警的強大宰制力量,因而能完全掌握了台灣佛教的組織和傳戒的大權,甚至進一步要求:凡屬佛教寺院,都必須加入為該會會員,而各寺院要舉辦傳戒活動、或任何境內僧尼要辦理出國的各種手續,皆須要先獲得「中國佛教會」的同意,否則便是非法。

但是,像上述這樣的選舉模式之變化,其實是嚴重「去在地化」的外來奪權支配模式,雖有一時的短程上運作的方便,日後也的確產生了深遠的宗教影響,但,從長遠的發展來看,其實是一種會逐漸偏離在地社會廣大信眾基礎的短視做法。

因為在現代化的常態性社會發展中,社會流動和城鄉都市化,是新科技資訊傳播的有利外在條件,跨地域性的長期善用現代化傳播媒體和直接在地傳播相關弘法資訊,就可以逐漸積累可觀數目的忠實聽眾和認同弘法理念的來自廣大社會之眾多自願捐獻者。

亦即,這些善用現代化傳播媒體和直接在地傳播相關弘法資訊者,日後將締造彼等在游離中佛會高層封閉牢固的外來者「去在地化」的奪權支配勢力圈之後,由其自行結合在地化新宗教資源所開創出來的嶄新佛教大事業體和跨國性的全球化佛教組織。所以,我們在當代台灣所看到的佛教蓬勃發展現象,都是非中佛會權力核心的外在佛教組織領導者,所一手篳路藍縷地自行開創出來的。

相反地,在戒嚴時期曾大權在握與望重朝野的輝煌偉績,一旦在解嚴之後,便無法再振往日雄風,在迭遭各種同等級的各類型多元化新佛教組織的強大衝擊後,便只有日趨沒落一途了。因而,回溯當年的實際狀況來看,其不當的發展情勢,是一種在運作上一定會出現不斷脫隊的「在地離心者」。究其原因,並不難理解,就是當時,由於有此以「權宜」方式進行重組的中央級組織中國佛教會的在台復會,於是從事去日本化台式佛教之後續的所謂「大陸佛教的重建」工作,就成為當時的官方和大批來台掌權的大陸逃難僧侶,此後不斷猛烈批判、或強力貶抑台灣本土佛教的正當性行為之主要藉口。

但是,如今我們若能回過頭來,認真地重新深入地加以觀察的話,則不難發現我們當代的認知和日治時代實際上存在過的現代化佛教經驗之間,其實存在著嚴重的知識斷層。例如我們當代所流行的一些諸如:「現代禪」、「人間佛教」、「社會關懷」、「阿含佛教」等觀念,早在幾十年前,就被提倡了,而理念更新,更具知識內涵與理論素養。但是,當代大多數的教內人士不會知道這些,以為和日治時代的佛教無關。

可是,就以禪學來講,比起當時的水準,恐怕要落後許多。例如當代台灣的教界人士,喜歡談禪、參禪,主張禪學要現代化。然而,早在日治時期的禪學,就有禪學的社會批判或有禪學的倫理批判,同時還主張釋迦佛的非超人化和主張兩性平等,並且還提倡純禪,反對禪、淨雙修,關懷弱小,反抗強權,引進心理實驗,介紹朝鮮禪學,改革葬禮等等。

試問:當代台灣的一些禪師,都能有這樣豐富的知識、胸襟和學養嗎?所以,當代台灣本土佛教史的論述,應該溯源傳統,亦即必須先將傳統認清楚,然後再尋求進一步改造的途徑。因而,張氏所主張的戰後台灣佛教開展,在本質上是一種「大陸佛教的重建」的偏頗說法,就有必要大加修正,才是精確和嚴謹兼具的妥適做法。

三、對李尚全所主張的「江浙佛教」,曾重大影響戰後台灣現代「漢傳佛教」發展論的反駁

因為近代以來,處在流動性極大的佛教傳播性質,使固定的「江浙佛教」概念,難以具有清楚辨識度的具體或固定的「江浙佛教」內涵及其特有性質。例如,在當時,大上海市地區的佛教圈,既是大陸各省僧侶的匯集之地,也是彼此混同學習之處。

因而,此一由於混同所形成的都會型新「漢傳佛教」,其實是無法用不具清楚辨識度的「江浙佛教」之固定分析概念來代表。

順此思維推論,此種「江浙佛教」戰後在台發展論,自然也就很難清楚地真正據以指涉出,在1949年時,才從大陸各省大舉跨海遷台的「漢傳佛教」的實質內涵,或其真正的全部宗教轉化性質。所以,本文才會根本反對此書所主張的,「江浙佛教」式之「經懺佛教」 及「企業佛教」,在1949年之後,曾逐漸主導台灣本土新「漢傳佛教」發展的偏頗之論。

四、對何綿山所主張的「閩南佛教」,曾長期在台傳播與傳承論的反駁

本文對其反駁的主要理由,就是此種論述,除了其所指涉的「閩南佛教」在台源流延續或其後發展,有其部分的正確性之外,他根本忘記近代以來台灣本土佛教所特有的「雙源匯流」和「在地轉型」的開展,及其最具關鍵性的多元文化創新或相關本土化現代質變的各種重大問題。

此因台灣早在1895年時,即由於日清兩國的交戰雙方,在甲午戰爭(1894)後,簽有敗戰國清方須向戰勝國日方「賠款割地」的〈馬關條約〉。從此,有近半世紀之久,台澎地區便成了大日本帝國海外殖民地的台灣總督府轄區,並接受來自日本官方依《明治憲法》所衍生的特殊現代性宗教行政法之相關規範,所以除了統治後期因基於配合戰爭需要,而進行的軍事總動員和全面監管之外,基本上是採取政教分離和民眾宗教信仰行為在地化的宗教管理政策。

當然,在此同時,日治時期的兩岸漢傳佛教的交流,並未完全中斷:而所以未中斷的原因,大致上是兩個主要的理由:

(一)是基於本島人口居大多數的閩粵漢人移民,在宗教信仰習俗方面,和移民原居地的信仰習慣關係密切、影響深遠──這種伴隨種族、血緣、地緣和生活禮俗,所長期感染和滲透的宗教文化意識,並非短期內的隔離所能輕易割斷。

(二)是配合日本在大陸地區勢力擴張的需要,藉兩岸華人的佛教交流,達成「日華親善」的效果,以緩和在中國境內日益高漲的反日情緒。因此,台灣民眾原有的華人祖籍背景,及其所承襲的佛教信仰習慣,在日本統治當局欲達成「日華親善」的大目標下,事實上是可以作為一種交流的媒介來運用。

亦即,日本統治當局其實就是操縱此一兩岸華人佛教交流活動的幕後黑手。而大陸佛教界之所以願意來台交流,一方面是如上所述的傳統的因素使然──基於兩岸原有的共同種族血緣、共同傳承的佛教信仰內涵──這一背景之影響;另一方面,則是欲向台灣佛教徒募款,以補貼本身的經濟困窘,所以屢次應邀來台弘法。 可是,無論如何,此一日本殖民官方統治模式,仍歷經半世紀之久(1895-1945),直到1945年時,因日本殖民統當局戰敗投降,並全面撤離台澎地區,才告終止。

此外,現代台灣佛教的蓬勃發展,其實是奠基於台灣的工商業發達,以及奠基於大眾傳播工具的發達及其無遠弗屆的強大影響力。台灣的社會在戰後,由於偏安,乃致力於工商業的發展,所以民生日漸富裕,生活品質也日益提高。而傳統的農村地緣關係,由於已被流動的原子化的人際關係所取代,並且都市化的結果,人的疏離感增強;而故鄉的地域性信仰,每年的活動次數又極為有限,且離居住地太遠,無法滿足日常生活的需求。於是新的娛樂需求和新的宗教市場,便逐漸形成了。

而台灣佛教的蓬勃發展是肇始於1960年代的中期,就是利用了這一黃金時機,趁勢崛起的。基本上,就是結合觀光、娛樂和舞台的效果,將佛教加以通俗化的現代包裝,然後以企業化的經營模式來管理,再利用各種促銷手法向宗教顧客推銷。所以新的佛教人口,便隨著大眾傳播的影響而出現了。

1971年,台灣退出聯合國,許多友邦也跟著和台灣斷交,到1978年的美台斷交,更是達到高峰。斷交是外交上的挫折,但同時也導致外國教會的在台影響力大降,而所出現的空缺,正好由佛教來遞補。等到解嚴後,佛教組織開始多元化,更加有利於教勢的發展。所以,何綿山所主張的「閩南佛教」在台傳播及其傳承論,根本不足以詮釋完整的戰後台灣本土「漢傳佛教」的嶄新發展歷程。

五、對闞正宗所主張的戰後台灣「人間佛教」思想,曾全面傳播論的反駁

本文反駁的主要理由有下列幾點:(一)本文主張,戰後「人間佛教」思想,從未全面發展。(二)解嚴前後的階段,才是戰後「人間佛教」思想在台的蓬勃發展和激烈爭辯。(三)江燦騰和楊惠南兩者,才是真正的推動者。根據禪林的精闢研究,其相關論述如下:

(一)當代台灣佛教界在1986年前,對於佛教主要的關懷點,並不以傳統淨土思想作為論述的主要題材,此因傳統淨土信仰已與台灣民間大眾的老年心態相結合,亦即其在現實上已成為精神生活或習俗內涵的一種,故很難被視為具有對抗性的激進佛教思想,所以也無法成為批判社會現實問題的強大衝擊力量。

(二)直到1986~1989年間,恰逢台灣正式宣告解除戒嚴前後期間,各種社會運動相繼湧現,使台灣地區在解嚴前後對佛教組織的管理大為放鬆,因而伴隨這股潮流,也促使當代台灣年輕一代的佛教學者開始反思傳統淨土思想的嚴重缺陷問題。於是彼等有計畫地援引前輩佛教思想家──印順導師的人間佛教思想──作為論辯和再詮釋的根源性理論依據,並立刻在學術圈和佛教界,激起對此相關議題的熱烈討論,或互相激辯。

(三)在當時年輕一代的台灣佛教學者中,從事此一相關論述的關鍵人物,即是江燦騰,此一當時正就讀於台灣大學歷史研究所的新銳佛教學者,首度於1987年之前,在「東方宗教討論會」的一次年會中,提出〈當代台灣淨土思想的新動向〉一文,他以罕見的學術熱情和肆無忌憚地態度針對當時台灣學、教界曾涉及此相關之議題者,展開了強烈批判性的反思,並大突破性地改寫了觀察新視野:其中尤以「虛、印之別」,作為討論觀察印順導師人間佛教與傳統淨土思想爭辯發展一道線索,為最出人意表者。

(四)但江燦騰的突破性意見,不僅僅停留於此,更重要的是,他還於文中首次將印順導師的龐大著作內涵、乃至其出家以來所主要關懷的佛教思想,是有別於傳統淨土思想的「人間佛教思想」,當然也包括其與太虛的「人生佛教思想」的歧異之處。這的確是一個爆炸性的議題,所以其後的發展,都和這一論述的提出有關。

不過,在事實上,筆者當時雖是以印順和太虛的淨土思想差異,作為傳統與現代的淨土思想之別的認知基準,其實在論斷上並不十分精確,可是筆者的此一舉動,原是企圖達到,筆者當時所想訴求的兩大目標:

其一、是對李炳南居士所代表的傳統淨土思想的不滿。因筆者過去曾於台中市參與李炳南居士的一次戶外大型弘法演講,但筆者當時頗不贊同李炳南以傳統淨土信仰的思維在公開場合中,強烈批評近代科學認知的偏頗和無效性,於是斷然視李氏為佛教頑固保守派的反智論代表,並決意此後一反李氏的淨土思想主張,另尋新典範取代之。所以,筆者此次特地於論文中,首次公開具體指名「李炳南居士」曾發動信眾燒毀印順導師新淨土著作的不當之舉。筆者之文被批露之後,雖然有李氏的弟子,要求印順導師出面,為文代其否定,卻被印順本人委婉拒絕。 於是新舊淨土思想之爭,自此之後,便由原先教界只在私下議論的宗教敏感話題,開始逐漸正式浮上檯面,不久便成為戰後台灣佛教學術界最勁爆的新課題。

其二、筆者對於當時台灣佛教界流行將印順導師龐大複雜的佛教著作,或以其《妙雲集》的解讀為中心,或以「大乘三系:性空唯名、虛妄唯識、真常唯心」的新判教來質疑其理論建構的有效性,筆者認為此類的認知方式,是缺乏歷史關聯性的「信徒式」解讀。於是在其論文中,一反常態地將印順導師的所有著作,都視為是對時代苦難關懷的人間思想詮釋。因此筆者才提出下列的各項主張:1、印順的全部著作就是反中國傳統淨土思想的「人間佛教」論述體系之展現。2、印順的思想出發點,就是對太虛所代表的以心性論為最高原則的傳統中國佛教思維的強烈質疑。3、筆者在同文中也質疑印順的佛教思想,雖陳義極高,但嚴重缺乏對相關歷史情境的對應認知,所以是否有當代實踐性的可能?仍有待檢驗。

至於楊惠南教授的主要論點,就是應邀講評筆者所發表的〈台灣當代淨土思想的新動向〉一文,但是當時覺得筆者對印順導師的部份批評,有失公允,因此他在198812月以〈台灣佛教的「出世」性格派系紛爭〉一文,發表在《當代》雜誌上。楊氏並特別在其文中提出,戰後在台復會的「中國佛教會」本身,對於「出世性格」保有極為濃厚的觀念,三大派系中,像注重傳戒的白聖長老等,即是屬於傾向傳統保守派系之一,所以其出世性格特濃,並且對於參與社會關懷意願不高。楊氏當時即是用此一觀點,加以檢驗筆者批評人間淨土,遭受到建構困境原因所在。

楊惠南並曾感慨地於文中認為,筆者的原先論點,對於「腐敗現實」似乎太過妥協了。 於是楊氏接著指摘,戰後台灣佛教思想的主要問題,是來自由中國傳統佛教僧侶,如白聖之流所操控的中國佛教會,其過於保守的佛教觀念,由於長期得不到知識份子認可,久而久之,自然走向出世之道,則是在所難免。 所以,楊氏其實是與筆者持不同的看法。因為筆者的批評對象,是針對李炳南居士所代表傳統淨土信仰,而楊氏所批評對象,卻是屬於禪宗系統的白聖長老與其所操控的「中國佛教會」。

因此,筆者的論述,是將李炳南居士的傳統思想,看成是印順新淨土思想的直接對立面,而楊氏則指責白聖之流,排斥了印順作為「中國佛教會」領導者的緣故,才導致台灣佛教徒和組織形成與社會脫節的濃厚「出世性格」。

其後的發展是,筆者繼續增強其原先論述的「虛.印之別」觀點;而楊惠南教授則在其論文發表後,立刻形成教界的空前大風暴(當時教界甚至傳言,其後白聖的鬱鬱過世,與曾受楊氏此一嚴厲批評觀點的重創不無關係)。

但是,對於這一歷史性的作用,在闞正宗主張的戰後台灣「人間佛教」全面傳播論中,完全沒有提及。所以,其書的詮釋武斷和不足,說明他的全書最大功能,所能提供的只是在相關資料性的豐富,而非其詮釋史觀的正確性。

六、對大陸學者何建明與張新鷹兩者新觀察視野的相關回應

除以上所述的四種已經陳舊過時的偏頗詮釋觀點之外,在當代大陸的佛教學者中,何建明教授近來曾認為「近六十年來的台灣佛教,在中國佛教文化史、世界佛教文化史,乃至現代世界宗教文化史上都佔有不可忽視的重要地位。」 他持此說,所列舉的主要理由,共有三點:

一是,「1950年代以來的台灣佛教,是清末楊文會等開啟的中國佛教文化復興運動的歷史延續,並將這場近代以來艱難曲折的中國佛教文化復興運動推向高潮,從而成為繼隋唐以來中國佛教文化發展的第二個歷史性高峰。」

二是,「1950年代以來的台灣佛教,是自覺地適應了近代以來中國社會現代化發展之需要而逐漸形成的一種新型的中國佛教文化現代型態,是民初太虛大師開啟和推展的現代佛教革新運動(也稱之為佛教現代化運動,或人間佛教運動)發展到較高和成熟階段的標誌。」

三是,「1950年代以來,特別是近三十年來,台灣佛教界和佛教文化界在自覺適應台灣和東亞經濟、政治與社會的現代化騰飛的過程中,向全世界全面展示了其在教育、文化、慈善、環保、國際交流與合作及維護世界和平等諸多方面所取得的重大成就和較廣泛的國際影響。」

現代台灣佛教「較為成功地實現了積極適應社會現代化發展之需要的信仰主體性的提升和轉型,因而,現代台灣佛教文化的繁榮與發展,成為二十世紀世界宗教世俗化運動中異軍凸起的一種宗教文化現代復興運動。」

不僅如此,「在近幾十年台灣社會逐漸實現現代化的過程中,有的宗教文化發展由盛轉衰,而佛教文化的發展卻趁勢而起,由小變大、由弱變強,成為台灣現代化進程中宗教與文化發展的一支非常重要的力量,甚至可說是現代台灣宗教與文化發展的一個重要標誌。」

何建明教授上述的這些說法,雖已能較前述張、李、何、闞四人的偏頗觀點,更為周延,但是,相對於本文所採取的,是基於「文化的主體性認知」,來進行有關戰後台灣本土佛教發展,在「雙源匯流」下的「在地轉型史觀」新詮釋,何建明教授的上述說法,仍缺少了台灣本土佛教在1945年之前,早已高度發展和現代化日華混血的另一源流和所繼承的珍貴在地佛教文化遺產,所以也非理想和完整的詮釋觀點。

另一個曾深入研究過台灣近代佛教發展現況的大陸專家張新鷹主任,則曾一度公開表示:他本人透過台灣本土佛教學者的專業相關研究成果,所看到的「不只是『四大法脈』與祖國大陸佛教法系的血緣傳承關係,也有日本佛教教育在本省籍僧團代表人物身上留下的影子;不只是光復直至1949年後台灣確立中國佛教『正統』的過程中各種勢力在特定政治條件下的思想行為軌跡,也有對非一元化歷史背景下的台灣佛教適應現代社會的能力認知和隱憂思考。」

而最讓他特別感興趣的,是他從中看到了台灣本土佛教學者,「在台灣佛教史實考證敘述中時時表現出的思想史『問題意識』」,所以他肯定了台灣佛教史學者的專業著作,「具有了一種廣闊的視角和深遠的意境,從而不但把台灣佛教的發展脈絡與整個中國近現代佛教思潮連成一體,而且通過台灣佛教史,揭示了中國近現代佛教思想受到東亞乃至世界進步思想(包括社會主義思潮)影響的狀況,其重要意涵,絕不僅僅在於為如今風行兩岸的『人間佛教』理論開闢了新的理解維度和探討空間」,所以他認為像這樣的研究,事實上,是可以和中國大陸當代不同區域佛教史的研究新熱潮「遙相呼應」,並逐漸「彙聚成當今海峽兩岸學術界推動中國佛教史研究向地域性、專題性、交叉性深入開展的共同力量。」

由此可見,自二戰後以來,當代台灣本土的各宗教中,雖以在「雙源匯流」下,逐漸朝「在地轉型」開展的台灣本土新「漢傳佛教」,在目前才能達到其最具社會傳播和急難救助的巨大影響力之高原期階段。所以,當代的兩岸佛教學者,都對此表示了極大的正面肯定,同時也以「逆中心」的回饋方式,開始從台灣各傳播中心,逐漸向對岸的大陸「漢傳佛教」發展現狀,產生具有典範性參考作用的明顯效應。

因而,本文所採取的詮釋史觀,就是以戰後台灣本土「漢傳佛教」為探討的主要對象,盡全力說明它在1949年的「雙源匯流」之下,逐漸朝向「在地轉型」發展、及其所呈現出來各種出色的社會表現為例,來論述其中主要和現代佛教區域性文化和思想特色的相關問題。


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