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  • 從福智現象看十字路口上的台灣佛教(中)(刊於弘誓雙月刊第151期)

 從福智現象看十字路口上的台灣佛教(中)

善慧法稱

【接續前期】

六、《廣論》班、論書及重覓佛教智性

  戰後台灣1950-1980年代前後四十年間,最早冒起的幾個新型大教團在六零年代後期,已經開始逐漸受到信眾的支持。相對於那個時代純樸的台灣社會而言,出自這些大師之口講佛經故事、禪宗公案、理境吉光及個人語錄等,簡樸的心理啟迪與倫理教導,已足夠動人地安頓為生計而奔波的社會普羅大眾、家庭婦女及中小企業主的靈魂。

  但隨著八、九零年代台灣社會的政治改革及民主化、產業由勞力密集而技術密集的知識型經濟的過渡、社會開放及高等教育的全面普及,佛教社群當中受過良好現代教育的年輕一代人口的比例逐漸增長,甚至成為社會骨幹階層,宗教生活內某種新生的智性需求日漸浮現,不再滿足於只是聽經(sutra),或簡樸的心理與倫理教導,宗教的智性普及需求入九零年代益見明顯。

  對比戰後台灣佛教大教團開山者的年紀是一回很有趣的事。從年份看,星雲、惟覺、日常及聖嚴四位法師都是二零年代後期出生的同代人,證嚴法師是晚上他們足十年的學妹輩。但各自僧團創立和成名的年代卻相差頗遠,星雲和日常兩位法師雖只差兩歲,但福智比佛光山的僧團足足晚了25年才成立。而聖嚴和日常兩位法師有較好的教育背景,聖嚴是留學日本的文科博士,日常則是唯一大學理工科的教育背景。

  最早默默起作用重建佛教信仰的智性取態的,其實是受印順法師教、研啟發的僧、俗學生,無論是自七零年代即提供學術訓練的好些佛學院,或如研究原始佛教聞名的楊郁文教授等個人,從現象上看都有某種可謂「回歸印度」的傾向。

  自九零年代始,不自覺地參與進此一走向的,還有藏傳薩迦及格魯二派(尤其南亞復校的原格魯派三大寺眾多法相聞思院)和上座部(尤其緬甸)臺籍僧、俗學眾組成的小型佛學團體,有經院佛學教育背景,甚至有經院學位的僧侶受邀赴臺,開始在小眾範圍內講上座部阿毘達磨,或以中觀哲學和佛教知識論為主要內容的藏傳論書或學問寺教科書,並開始進行翻譯。這類智性內涵頗高的義理講授,形成多個比漢傳大教團遠為重視傳統論書的小團體,不乏受過高等教育的僧、俗學眾由原研習天臺、華嚴完全轉學論書。

  此類現象並非台灣獨有,在戰後的不同華人佛教社群間,星、馬、泰在七零年代即不同程度發生類似轉變,只是一直未為外界注意而已,不然國際學界著名的有部專家,香港大學榮休教授法光法師(KL Dhammajoti)是從哪兒冒出來的?

  即使在今天的中國大陸,佛教社群也開始有類似現象,受過現代高等教育的佛教徒在義理吸收上,開始轉向緬甸上座部及藏傳的論書,但由於中國的宗教自由度仍很有限、社會發展仍欠平均與穩定,所以整體上,暫仍未及九零年代的台灣活躍,然而苗芽已經明顯長出來。在京、滬、穗、圳等都會,大規模的知識型經濟,集結了大批高教育水平的專業中產,穩定的生活有條件開始關心價值、意義及文化,宗教當中的佛教,也逐漸受到注意。但接觸過眼下中國漢傳佛教的空洞無物後,部份人轉為隨藏傳或上座部學習。這類學眾的教育背景和職業,每多IT、資訊、工程、法律、醫療等典型的現代知識行當。

  他們並非如想像中,對神秘密宗感興趣,反之,這類知識人學佛,不夠知識性的東西都不願學,他們若隨上座部則習阿毘達磨,若隨藏傳則竟然習佛教邏輯學-知識論,即攝類學論書,甚而為此學藏文等。另一方面,目下能夠以中文在大城市向這類現代知識社群詳細講論書(sastra)的,幾乎都是與藏傳佛教有關係的僧人,除了中文流利的藏族弘法僧如索達吉外,再來就是格魯派延伸到漢地的漢族學僧,輩份最高的是浙江三門多寶寺的智敏法師(1927-)。

  借助上述例子,要問的是:應該如何理解戰後華人佛教社群中受過良好高等教育,各有專業的這些圈子的前述轉向?詢問他們轉習或兼習的,到底是印度、藏傳或上座部,這也許都只是隔靴搔癢,並非問題的關鍵。關鍵其實是漢傳佛教史上,早被徹底遺忘千年的文類論書(sastra)及其所載負的佛教理性傳統,這也包括不單被遺忘,甚至被偏見長期蔑視的所謂「小乘」阿毘達磨。與其以佛教大傳統為界,說這是回歸印度、轉習藏傳或上座部,倒不如直接切進問題的核心,視之為佛教文明內部本來就極為重要,以論書為肉身的宗教的智性傳統,從新覓路回歸。

  所以無論是梵、巴、藏佛教,重點都不是因為他們是梵、巴、藏,而是在於對受過高等教育的年輕一代佛教學眾而言,即使是宗教信仰,也需要某種宗教的智性主義或理性傳統來充實與豐富其內涵,而無論梵、巴、藏,其以論書為載體的佛教古典理性,一定程度上回應了年輕一代佛教學眾的智性需要。

七、《廣論》班的小智識份子

  前述的佛教智性元素並非現代產物,無論是「小乘」阿毘達磨或大乘論書,本來就是古典佛教經院文明的核心。且無論是印度教、佛教或耆那教,論書就是理解古典印度的知識組織和規則、理性和感知,乃至其系統和傳統的肉身載體。哈佛大學南亞知識史教授Sheldon Pollock曾以磚頭力作,對作為古典印度精英文明之載體的論書作深度探討,值得細讀。但由於種種文化與權力原因,歷史上的漢傳佛教將它整個棄之如屣。

  曾統計過佛教的華人學者圈當中,從事大、小乘論書研究的同仁,約70%大學本科是理、工、醫科的,例如土木工程、醫學、核能物理、電子工程、造船、機械工程、控制工程、化學、物理、太空科學、數學、經濟等,眼都不用眨,就能隨手列出這種背景的佛學同仁名字十來廿號。

  這並非純屬巧合。

  以論書為代表的佛教智性傳統,和西方的理性傳統當然不同,但其某些角度下的相似性的確足以引誘受現代,尤其理工科教育的知識人,跨過文明之間的差異,投身於研究論書代表的佛教智性傳統。

  清末民初佛教內外的僧、俗知識份子梵風習習,支那內學院歐陽不用說,即使明顯屬儒家背景的譚、康、梁、章、溟、熊等,皆從塵封千年無人問,散落一地螻蟻喫的思想頹垣敗瓦中,近乎忽然弊帚自珍,撿起從唯識到部派的諸種大、小乘論書概念,奉為思想瑰寶,認為可以此東方理性和現代西方理性相抗衡,因為二者很「相似」。

  從這個角度來說,日常法師撞上《廣論》也許還有幾分機緣巧合的偶然成份,但以他在臺南成功大學的理工背景,信仰佛教而與「論書」特別有feel又有緣,這也許就不只是那麼偶然的了。

  這與福智《廣論》班的關係何干?

  借助前述諸例回過頭來看,福智據現代知識型經濟的不同領域,無論教師、醫生和醫療、律師和司法、諸類工程等不同專業,組建專班長期而規律地圍讀其組織和表達也同樣呈現出某種「理性」傾向之《廣論》,而大受到有良好教育,習慣講究某種現代理性之中產專業階層歡迎,恐怕就沒那麼好難解的了。

  雖然,從學者角度看,福智《廣論》班恐怕既非嚴格意義下的傳統經院課,亦不是現代學術,其講課難免滲入其他內容,但俗語謂「爛船仍有三斤釘」,只要老老實實一字不漏地逐字讀《廣論》,其密集的概念,層層遞進的討論,仍然有足夠力量吸引大批從教育、工作到生活,都習慣於凡事講究環環相扣、邏輯一貫、前後分明、左右對稱、循序漸進、穩紮穩打、方方正正、絕無漏洞,甚至密不透風的現代都會理性小知識份子的生活與心靈慣習。

  問題是:福智透過普及《廣論》所形成的學眾信仰風格與傾向,與台灣其他大型教團的學風,又可如何對照?漸與頓?論與經?

八、《廣論》班及佛教生物多樣性

  上文走下來,似乎有某種讓不同佛教概念捉對廝殺,互相否定之暗示。雖然易得此印象,但並無此意。且把問題層層剝下去,分兩步,首先是佛教不同思想成份之間的調配關係,在理論和現實上會有落差。第二是對台灣佛教的宗教市場之市場分析。

  經vs論、頓vs漸、直觀vs思擇、隨緣應機vs系統結構、毋寧兩可vs斷然明確、情節處境vs概念邏輯、情感vs智思、文學vs哲學、境界審美vs倫理戒行、東亞vs南亞、漢傳vs印-藏等等,還可以列更長的範疇對比,以此簡化的二元對立,為一路下來的討論提出一目瞭然的結論。

  純粹從學理上說,這當然不是佛教的原則與態度,雖然落在現實佛教身上,情況有丁點轉彎抹角。從原則上說,上述二個系列完全沒有道理是對立的,例如哪有經與論之間,非此即彼之理?二者之間應該是一體二面互相支持,彼此豐富,無論過於重視哪一方,都會造成佛教思想在體質上失衡和偏差之理解,畢竟佛教講究「不落二邊的中道」。

  這都沒錯,正確得像總統府發言人的官腔似,四平八穩,大中至正,勤儉愛民,哪個佛弟子敢說不呢?但同外交辭令一樣,講了等於什麼都沒講。因為二者之間要如何具體調配才叫中道圓滿呢?宗教與文化並非物理化學,不能用科學或數學作機械及量化計算,即使有知識有指引,在涉及人世最關鍵事時,還是考智慧、考慈悲,兼考創造力,在最棘手事上,有時甚至只能「運用之妙,存乎一心」。

  所以在現實中的佛教傳統,由於諸多內外或歷史文化原因,總會有自己的偏重,本來只是自己的偏重,不意味否認別人,但久而久之,疏於對話,慣於隔閡,不必故意,亦會自然形成偏頗。漢傳重經輕論、藏傳格魯派的重論輕經、上座部諷大乘為非佛說,大乘罵部派為下劣乘等,無不如此。

  所以維持宗教生態的「物種多樣性」非常重要,戰後台灣佛教的大教團多有禪宗身份的淵源,台灣佛教徒深受此影響,其他傾向的小團體即使有出色解行實踐,但規模太小,主流群體雖確不排斥,但其實亦不把他們的認真當回事。福智對當前台灣佛教大教團之間現有生態之意義有多層,福智是大教團,而且會愈來愈大,即開始吸引愈來愈多主流信眾。

  關鍵是:他是規模同級的大教團當中,名正言順地以論書,而且是藏傳論書為所依,找不到第二家。如前已指出,當中的真正關鍵,不是因為如表面看的那是藏傳,而是因為他們以代表佛教智性傳統的論書為所依典籍。所以近年能夠快速成長,就是吸引作為現代城市生活中堅的中產專業小知識份子階層,以前就只能聽到禪宗式簡樸,但有時近乎故弄玄虛的公案而參不透,禪師說你習氣重有執著放不下,再追問禪師,恐怕又招「落於文字境界低」之當頭棒。那可以如何?只好認命,當自己無明特別重,雖然心中疑團三大籮。

  但當一個團體,而且是大型團體,以論書為據,是否歡迎駁嘴駁舌不一定,但起碼以特定文本為據作講習,有來有往,有前有後,講程序,講邏輯,有問有答,這才叫理性與知識。論書所代表的佛教智性型態,在戰後華人佛教的不同程度回歸,不是要唯我獨尊地「取代」既有的佛教型態,而只是要重新喚醒這已被漢傳末流遺忘過千年的成份,以充實對佛教內涵的知識性及智思性掌握。福智僧團近年的快速成長原因很多,若從宗教義理內涵上來說,其《廣論》班在智性上對「小知識份子」的巨大吸引力,恐怕是無從否認的。

九、《廣論》班及台灣佛教市場分析

  在此用「市場」及「市場分析」討論宗教生態並無任何貶義。

  相同的宗教落在一個社會,學眾群體的不同背景,包括教育、職業類別、社經地位、族群暨方言等因素,都可能形成統計學上的意義,反映不同條件的群體如何選擇對其信仰內容的側重或「側輕」,對比於傳統的宗教社會,現代世俗社會的這點更為明顯。雖然這也不必然是「市場」完全單向決定,否則將導致宗教生活與內涵完全「消費化」,宗教團體尤其僧團,如能慎重作引導與堅持,宗教是可以既身居宗教市場,而仍可抵禦「被徹底消費化」。

  如果我們從智性內涵的需求,在佛教宗教生活中擔有多大比重之角度,來嘗試理解福智在台灣佛教的「市場定位」,也許可以說他是夾在兩個板塊中,而明顯找到或開展出其本身的空間。

  前文已經討論過,台灣佛教的幾個大教團在宗教上各有志業,但也許是開山者本人的教育條件、宗派身份,甚或在這些教團建立的那些年代,台灣社會從政治、經濟、教育及知識的條件等所使然,在宗教生活的智性需求上,主流佛教社群的信仰內容其實都是簡樸而直觀的,當時印順法師一系的影響,已經符合了少數對宗教與信仰有智性需求的群體。

  前文也提到,入九零年代,藏傳及上座部當中專研論書的格魯、薩迦、緬甸系統開始傳入,慢慢形成相當數量的小團體,請學僧講授及翻譯論書,但均相對專門,學眾不少是僧、俗佛學研究生,及社會上宗教-智性願力極深的專業人士。在這二者間,留下一個九零年代才新生,但規模明顯在增長的需求空間。一方面,這些與格魯、薩迦、緬甸直接掛勾的小團體講授的內容非常專門,在家學眾除非是佛學研究生,否則太專深。但另方面,隨著教育普及,既有大教團在經教講授上,40年前的內容與方式,今天已經不足以完全滿足新一代人的理解需要,而且漢傳佛教在講經弘法的內容上尚簡的這一傾向,若走得偏鋒,常會讓受眾深感飄忽,對智性有較大要求的受者而言,不難有在浮沙上之感覺。

  所以近二十年,比大教團那種過於淺白通俗來得深刻和系統,但比頗專門的小團體所講授之內容,來得不那麼專門之義理及智性需求,在廣大學眾之間,其實是在增長的。有此需求的人不是要當專業的佛教學者,也不是要寫研究論文,但由於其本身的教育背景、專業能力及現代世界社會經驗,原有的通俗、淺白,甚至鬆散的內容,明顯不能有力地照顧其在現代複雜處境中的需要和困惑。

  這種需要可能是倫理的、實存的或心理的個人處境,比前代人更易於接受以簡樸直觀的方式去說明即能「歡喜奉行」不同的,是新一代人往往需要有更多的智性論述。這樣的智性論述,當然不是指學術研究,卻最終還是要回到實踐的場景和其信仰的脈絡上,但就是需在概念和學理上,更為細緻和紮實,對循理性詢問有更大承托和回應能力的論述。

  對《廣論》班在佛教山頭林立的台灣,是如何另闢蹊徑之分析,其實反映了臺佛宗教生態及某種「市場需要」。在佛義教育上,《廣論》班是比純格魯派不足,比漢傳禪宗有餘,智性而不經院,信仰而不尚簡,不高不低,不專不泛,並且與受過良好教育階層的現代知識慣習相近。福智其實已經吸引了好些台灣佛教其他大型團體,甚至一貫道信眾「轉會」,這多少說明了「小知識份子」的宗教智性需求,終於受到照顧了。

十、《廣論》班與經院知識的居士化

  有了前文的分析,退後一步,從更宏觀的視野來問,福智《廣論》班是現代台灣佛教宗教社群的例外現象嗎?

  在此可以引入平信徒化(laicization)之概念稍助說明,此詞原指西方宗教改革造成宗教生活的主導權,由神職人員轉移或延伸到非神職平信徒手上,但這不是世俗化、宗教隱退或反宗教,而只是傳統經典宗教在現代世俗社會的新適應。其中包括傳統上只有神職人員及其修道組織才有資格傳承,高度專門化的宗教專業知識與技能,即所謂經院學(Scholasticism),在教育日益普及的現代處境下,也向傳統上無權學習的一般平信徒作不同程度的開放,也容受過現代或世俗良好教育的新興中產暨知識階層平信徒社群,以滿足其宗教信行在知識暨智思上的需要,並使其兼而成為宗教經院知識的承載體之一,同時亦改變了平信徒的宗教信仰在傳統狀態下,欠缺神職人員所壟斷的智性內涵,亦藉此更新宗教在現代世俗世界之存在基礎。

  在現代此一脈絡下,經院知識授予在家眾時,其主要改變首先不是在內容上,而是在誰是知識持有人上,這是逐步把受過良好教育的平信徒也納入宗教專業知識持有者的範圍內。對知識平信徒而言,與其說是宗教的「理性化」,倒不如說是平信徒的宗教生活,在經過義理知識的系統洗禮後的「知識化」。

  說它不是「理性化」,乃是因為現代西方理性化或理性往往預設了「世俗」概念,但受教育平信徒成為經院知識載體之一的改變,其實仍然與宗教的信仰、宇宙論敘事、靈修體驗,甚至超自然信仰、祈求靈驗及巫術並不完全相悖,而毋寧只是調低其在平信徒宗教生活中的重要性而已。對受過良好教育的現代平信徒而言,即使透過經院學問的學習,來推動宗教的更革,但戒行與慈悲的倫理持守、身心實踐、對最終救贖的信願,甚至是宗教當中偶爾附帶的靈驗等,皆需要有教理上更深入闡釋,以貞定及豐富其意義,所以教理的智性思考與宗教信行之間,並不必然相斥,教徒對釋義的智性需求,仍然是宗教的,而非世俗的。

  在基督宗教,例如耶穌會等強調知識的修會神職學者向受教育的平信徒講授如依納爵(Ignatius)等神哲學或經院學,乃至其神操(spiritual exercises),即專業的修行方法即為一例。

  在佛教,已有學者指出,以上座部為例,阿毘達磨(Abhidhamma)的論書知識和慧觀禪修(Vipassana,其實即「毘鉢舍那」)由僧侶向在家眾伸展,即為典型例子,無論緬甸、泰國、馬來西亞皆不同程度地有類似的宗教發展。換言之,現代社會的居士佛教的特質之一,是包括因於信仰與實踐,而學習較專業的教理知識。此一意義下以經院知識和強調義理智思,來作為居士佛教宗教實踐的內涵,其實同樣不會完全排除超自然因素。民國時期漢傳佛教的支那內學院如是,北美J. Hopkins的維珍尼亞學派亦如是。尤其歐陸學界,尤其德語印度學界及其北美代理人哈佛大學梵文系對維珍尼亞學派的強烈抗拒,即是最好的證明。

  雖純粹就一般《廣論》班的內涵與深度而言,當然遠不能與前述的專業學術例子相提並論,但是《廣論》班能夠在一個知識社會的佛教群體中大行其道,這還是說明了《廣論》班作為宗教全球現代復興現象之一的平信徒化(laicization),就是台灣佛教的案例。

  雖然民國時期漢傳居士佛教學者如歐陽等,已有開其先河,但《廣論》班的規模還是重要因素,因為它在進入或成為其中一個主流,它也許會慢慢改變在家宗教群體的信仰體質。

【未完待續】


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