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  • 禪學研究:結期精進之禪觀所緣——安般念、四界分別與無量三昧

結期精進之禪觀所緣──安般念、四界分別與無量三昧

  作為大乘菩薩修持法要的「人間佛教禪法」,在技巧上兼容延續聲聞禪法,並揉和大乘經中的禪觀要領。然而禪修之目的,不祇是個人的身心解脫,更在於培養修行人用以「利益眾生」的身手與能耐,亦即:依於禪觀修學,用以長養菩薩行人利益眾生之「堪能性」與「空性慧」。目的既然有所差異,當然會呈現它與聲聞禪法的同中之異。

  筆者為教導學人所設計的「結期禪觀」課程,教授三項修行技巧,其中兩項為:「安般念」與「四界分別觀」,這是《阿含經》中佛陀的兩大禪觀教學法,也是聲聞佛教主要的修持技巧。在這方面,筆者曾受過嚴謹的師承訓練,是即緬甸帕奧禪法。在教學的過程中,筆者儘量不採用各種假想觀(勝解作意),大都引領學員依於五蘊作真實觀,以此而趨向勝義。何以如此?本文之中,亦當解釋原委。

  「人間佛教禪法」,以護生、利他為立義之大本,因此,筆者於「結期禪觀」期間,除了上兩項禪觀內容之外,還會帶領學員修習共貫人天乘、二乘與菩薩乘的「四無量心」(以慈無量心為主),並且積極讚歎大乘,勸請學員發菩提心,行菩薩道。

  綜合而言,本文可說是在「人間佛教禪法」的學理基礎上,陳述筆者領眾修持的實務經驗,以及設計禪觀功課的理論依據與諸方考量。

一、禪修之類型與目的

 (一)禪修類型:「結期精進」與「日常禪觀」

  以禪修的型態而言,可略分為「結期精進」與「日常禪觀」二種。前者重視規劃出一個固定時段,以息諸緣務,專心用功,一般最常見的是七天的集眾共修──禪七;後者則強調在日常生活中,注意隨時保持正念正知,攝心觀照,以清明應物。

  從修學定慧二學的速度與效果來說,禪修者如果追求個人修行的進境與成就,那麼,「結期精進」的成果,當然比「日常禪觀」來得快速而明顯。而且為了獲得超越凡常的感悟境界,除了強調萬緣放下、專精禪思之外,舉凡助益禪修的居住環境、食物飲水等,皆要他人盡力備辦;反之,妨礙禪修的居住環境、食物飲水等,則提醒自己儘量迴避,或要求他人儘量配合。以筆者幾次主持的禪觀共修為例,秉持「佛法無價」的理念,主辦單位並沒有向學員收取學費,而參加的人數每次近百,其中提供膳宿,維持環境清潔與細心照護等事務,所需的志工人力,不下二十人之多,所以筆者常說,這是一種「高物質消費與高人力資源」的活動。

  若以斷惑離染的四果聖證、究竟涅槃為究竟目標,則時間就將不祇是七天、十天、四十九天,而是「不達目的,絕不終止」──結一期生死以為修行之期。一些決志奔向解脫的聲聞行人,他們潔身自好,清淨自活,將對世間的干擾和與人群的接觸減到最低,在「少事少業少希望住」的生活方式中,終日沉浸在禪悅為食的輕安法喜中,像出淤泥而不染的蓮花,綻放著無比的清芳。然而這一切自受用的「現法樂住」是相當「個人色彩」和「利己主義」的,與在長夜苦難中顛倒沉淪的眾生,並無直接的關係。1

  而「日常禪觀」的修行手法,則強調把修持融入生活,在尋常日用中,隨時培養明覺觀照的止觀力道,並在日月經年的積漸進步之中,增長無我的智慧。這條道路,由於沒有高度定力與禪悅法喜,也少有突飛猛進的洞察能力,倘若沒有菩薩的信解力與精進力,這將是難以跟隨的一條道路,因為行者可能會為了定力的增長緩慢,而感到沮喪或心萌退志。

  但是這種修持方式,也有不受限於時空環境的強大優點:一方面能避免對定境產生貪著,另一方面也能避免在修道過程中,面對進境起伏多變的現象而心生瞋惱。既然始初的發心就是「但願眾生得離苦,不為自己求安樂」,復能維持如此穩定平和、貪瞋煩惱漸趨薄弱的心境,久而久之,自能厚植「無所得」的空性慧,以大精進力行入世利生的事業。這種歷境對緣而修的無我智慧一旦產生,將會強力而持久;而由於行者對自己的利益一無所求,無形中也就不會受到限量時空的自我局礙,自然無處而非道場,無時不得自在。

 (二)「結期禪觀」與「利生事行」並重

  「人間佛教」所行,無非是大乘菩薩入世利生的事業,故其定慧二學──大乘止觀,強調的是為眾生而發心修學,這與前述「日常禪觀」的修行精神相當吻合。然而這對於初學者是困難的,因此,以六度為功課的大乘行人,若能「結期禪觀」,學習穩定身心的定學──禪波羅密,與去除我執的觀慧──般若波羅密,其效果將更佳。

  結期修持定、慧之學,有較為強大的心力矯治功能,看似暫時擱置利生事行,長遠來看,卻是對利生事行更為有效。以定學為例:利生事行需有強大心力,方能持久不輟。心力脆弱者一遇到困難,往往變得退縮,行動也就無法持恆。因此,印順導師在《成佛之道》偈頌中說:「依住堪能性,能成所作事。」2亦即是以禪定來讓身心安住,產生大堪能性,使自己可以承載更多利生的責任,分擔更多眾生的憂苦,並且做得長久,不會退失初心。

  開始結期修習禪觀之時,應該選擇一些有助於生定與發慧的禪修所緣,並作規律而定期的練習;最終熟稔之後,將不必再特別練習,而觸處逢緣,無一不是般若空慧的呈顯,一切所作悉是修行。因此,人間佛教的「結期禪觀」,不是利己主義,而是為「利生事行」的開展,作更好更妥當的準備工夫。「結期禪觀」與「利生事行」,在初學者而言,可以交替進行,而不需偏廢一端。如此久而久之,即可直下在「日常禪觀」之中,鍛鍊弘法利生的勇猛心與堪能性。

  以下略述筆者在領眾「結期禪修」時,依教法的完整性所抉擇的禪觀所緣,並說明此中的教學考量。

二、禪觀所緣之抉擇

  筆者在施設「結期精進」的禪觀功課時,把握的是以下幾個重點:

 (一)依循佛陀戒定慧三學之教法

  戒、定、慧三學是佛陀的圓滿教法。此中,有外顯的行為規範——戒學,有內隱的心意鍛練——定學,更有超越自我幻執的般若觀照——慧學。此一理想之教學綱領,實屬三乘共學,非僅聲聞道品;如菩薩六度行門中的「禪波羅蜜」與「般若波羅蜜」,即是大乘的定慧二學。

  筆者於「結七共修」中的禪觀教學,把握「解行並重」的原則。在解門方面,從身心的安頓到生命的超越,闡示佛法不共世間的禪觀正見。每日晨誦時,由筆者為學眾誦念並解說《阿含》根本教典與初期大乘經文;3晚間大堂開示,則闡明定慧之正確知見與止觀要領,並提醒學人簡別種種錯謬之修行觀念與心態。在行門方面,依「三增上學」為綱領,以嚴持淨戒為基礎,出家僧眾嚴持自身所受戒法,在家居士則受持八關齋戒。並依此進修三項止觀所緣:(一)以「安般念」攝意修心──學禪定。(二)以「四界分別觀」開發觀力──修觀慧。(三)以「無量三昧」為五乘共貫之津糧;而此中更有「勸發菩提心」之寓意存焉。

 (二)學習三乘共貫之禪觀所緣境

  對於傳統的聲聞定慧二學,筆者遵循印順導師所示,「依下啟上,依上攝下」的三乘共學觀點,主張彼等亦為菩薩行人所應修學的禪法。此一主張,符合初期大乘經義,如《般若經》中云:

菩薩摩訶薩常行……禪那波羅蜜,……以方便力斷眾生愛結,安立眾生於四禪、四無量心、四無色定、四念處,乃至八聖道分,空、無相、無作三昧。……自行禪那波羅蜜,教人行禪那波羅蜜,讚禪那波羅蜜法,亦歡喜讚歎行禪那波羅蜜者。……自入初禪,教人入初禪,讚初禪法,亦歡喜讚歎入初禪者。二禪、三禪、四禪亦如是。自入慈心(中),教人入慈心,讚慈心法,亦歡喜讚嘆入慈心者;悲、喜、捨心亦如是。自入無邊空處,……;無邊識處、無所有處、非有想非無想處亦如是。……自修空、無相、無作三昧,教人……。自入八背捨……。自入九次第定。……若菩薩摩訶薩行出世間……行禪那波羅蜜,禪那不可得……。4

  經中指出:菩薩自修與授人之禪波羅蜜內容,如四禪、四無量、四空定等,皆是聲聞定法;在觀慧部份,如四念處、八正道、乃至三十七道品、三三昧等,皆同於聲聞道品。其中聲聞與大乘的區別只在於,菩薩雖依聲聞禪法,卻與薩婆若(一切種智)相應,展現了雖入禪而不為禪力所拘的方便力,這是不廢基礎而更深化的菩薩「禪那波羅蜜」。此即經中所說:

云何名禪那波羅蜜?須菩提!菩薩摩訶薩以應薩婆若心,自以方便入諸禪,不隨禪生,亦教他令入諸禪,以無所得故,是名菩薩摩訶薩禪。5

  故大乘佛法的本義,並不拒絕聲聞禪法,而更有誘導聲聞,使其來學大乘的寓意存焉。不障礙大乘的聲聞道品,可以貫通大乘的禪波羅密與般若波羅密,而聲聞行人亦可迴入大乘。故「人間佛教」禪法中「結期精進」的禪觀功課,希望能符應於初期大乘教法的修行宗要,此中自有涵攝人天、聲聞的寬廣格局。

 (三)發揚佛教傳統之修行法門

  筆者在多次的宗教學研討會中,常碰到一個討論主題,就是談論各個宗教的傳統修行內容。以佛教為例,何謂佛教「傳統的修行內容」?漢傳、藏傳與南傳佛教,都有其各自的傳統,所以這「傳統」的時間要拉多長?空間要涵蓋到哪裡?問題的解答,還是應該回到佛陀所傳授的方法。亦即:佛陀所傳授的方法,在當時印度眾多的修行宗派與系統中,有何特殊之處?這也正是解答的重心所在。

  1.聲聞、大乘共學之禪觀所緣

  首先論禪修所緣。

  佛陀教導初學者修定而入勝義觀慧的方便,曾說「不淨念」6與「安般念」7,古稱為入道的「二甘露門」;後來阿毗達磨論師再加上「界分別念」8,名為「三度門」。
其實,由於眾生的根機不一,煩惱各有偏重,在《雜阿含經》、《增一阿含經》等,即說種種之對治法門。如:「有比丘修不淨觀,斷貪欲;修慈心斷瞋恚;修無常想斷我慢;修安那般那念,斷覺(尋思)想。」9又如:「當修行安般之法…所有愁憂之想皆當除盡;…當修行惡露不淨想,所有貪欲盡當除滅;…當修行慈心…所有瞋恚皆當除盡;…當行悲心,…所有害心悉當除盡;…當行喜心,…所有嫉心皆當除盡;…當行護心,…所有憍慢悉當除盡。」10

  依聲聞禪法11的禪修所緣,《瑜伽師地論》曾將之整理為「四種所緣境事」,其中的「淨行所緣」即是專為對治麤重煩惱而修的禪修所緣,故名「淨行」。內容除了以不淨念、安般念與界分別念之外,再加上「慈心念」12與「緣起念」13。以上五門,因為可以止息心意的五種惑障,故名:「五停心觀」,為原始與部派佛教以來重要的禪修法門。

  南傳佛教重要的修行典籍《清淨道論》,其中的「定品」,略分「四十業處」為「一切業處」與「應用業處」;前者內容為慈念、死念(或加上不淨念),後者則依於修行者之性行傾向而選擇業處,其用意在對治貪嗔癡性行中的深重煩惱,如說:貪行者修十不淨與身隨念業處,瞋行者以四梵住(即四無量心)與四色遍為適宜之業處,癡行者應修入出息念等。並引經說:「應數數修習四種法:為除於貪當修不淨,為除瞋恚當修於慈,為斷於尋當修入出息念,為絕滅於我慢當修無常想。」14此與前面所引《雜阿含經》「四法」之內容相同。

  《清淨道論》的「慧品」,其修慧業處(所緣)計有蘊、處、界、根、諦,緣起等種種法,15其中「緣起」是十二緣起。這是《雜阿含經》中常見的修觀所緣,為究竟斷除煩惱的勝義觀門。

  就部派佛教而論,以說一切有部為主的北傳聲聞禪法,曾於中國盛行一時,中國佛教早期許多重要的禪經譯本,多與此地禪法師資有關。16禪經內容有不淨念,安般念二甘露門,再加上諸界分別,這是說一切有部舊傳的禪法;不淨,安般念與界分別為「三度門」,若再加上慈心念與因緣念,即成「五停心觀」。前後傳去中國的罽賓禪法,亦多說此五門禪。17

  在中國,又如南山律宗道宣法師,曾作《淨心誡觀法》教示門人自修外化之道,其中即有「誡觀五停心觀法」。18又天臺智者大師,亦於《釋禪波羅蜜次第法門》19《四教儀》20中明此五門之義。

  爾後中國佛教雖從判教時期的兼涵聲聞,直至諸宗競立時期的專弘大乘,然而源自北傳聲聞佛教中的「五停心觀」與「止觀綜合」等禪法技巧與禪修特色,已為天台禪學所吸收,21而禪宗初學攝心往往亦以數息觀入門。

  從原始、部派之聲聞禪法轉入大乘,西元五世紀初,鳩摩羅什(Kumarajiva ,344-413或350-409)譯出的《坐禪三昧經》、《禪秘要法經》、《思惟要略法》;22以及曇摩蜜多(Dharma-mitra,356-442)譯出《五門禪經要用法》23,則以「念佛(色身)」代替「界分別」。由於「佛像」的流行,觀佛、念佛(色身)之相好光明,成為當時一些佛教部派,以及大乘信仰者共修的禪修所緣。24

  總結而言,佛陀所教授的禪修所緣,從二門、三門而至五門,其中,「不淨、慈心、持息與緣起」是佛教大小乘各學派與宗門普遍共學的禪觀所緣。

2.禪觀所緣之抉擇

  先就「傳統」而言,佛陀提出的教法切近自身,並沒有祈求的「他者」,而是觀照有情身心的實際情況,以此方法,即可以離苦得樂,究竟涅槃。修行方法一旦牽涉到明顯的宗教傳統或崇敬的對象,就會有隔絕與對立的不幸,也將導致「信者歡喜,不信者排斥」的後果。佛陀教導弟子們要:「自依止,法依止,莫異依止」,佛教當時能在宗教文明發達,修行派別林立的印度土壤中,風行草偃,追隨者眾,想必是因為佛陀的教法內容,具有超越一切(宗派、崇敬對象)的特性。

  以原始教法且貫通部派、大乘的「五停心觀」為例:我人可以有任何形式的信仰,乃至沒有宗教信仰,但是我們每個人都有呼吸──安般念;都有身體、感知、情緒、欲念──六界分別;我人身心亦在時空遷流中變化,流轉──緣起念;再加上身體會變化、衰老、死亡,腐敗──不淨念;而且每一個人都應該心存善念地對待他人──慈心念。所以佛陀所教導的,是超越信仰、宗派對立的,普遍一切,人人可修的禪觀法門。

  又如《阿含經》中的「四念處」──觀身,觀身之苦受與樂受──觀受,觀苦樂覺受所帶來的心念變化──觀心,乃至觀身心與外界變化之無常等法則──觀法,等四種念住法門,也都具備「超越一切」而不受限於特定宗教文化的特色。

  至於筆者在禪修教學中,對於具體禪修所緣的抉擇,則不取「不淨念」與「緣起念」,主要的考量是:

  一、經、律一致記載:釋尊教授不淨念,比丘們依之修行,竟有六十位比丘因厭惡自身,自願被殺而死。由此可見,世間一切的緣生法都有其相對與局限性,若不能適當的應用,將會導致不良的副作用。

  況且不淨念之所緣對象,如青瘀爛壞等相,都須透過實象的取相而修;如泰國某些流傳的觀身不淨修法,就是藉各種放大的實際人體內臟的解剖照片來取相作觀。今若欲取死屍之各種腐壞實狀而修,其所緣相之取得實亦不易。若不取腐爛死屍的實物,而是於定中取(圖畫、影像等)相作假想觀而修,也須有較深之定力,定力若有未迨者亦不易為之。因如上之考量,故於初學禪修功課,不取「不淨念」為所緣。

  二、關於「緣起念」;「緣起」,如世尊說:「諸比丘,何謂緣起?無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六處,六處緣處,處緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,由生之緣而發老、死、愁、悲、苦、憂,惱,如是純大苦聚集。」其次當知老死等為「緣生法」。「何謂緣生法?諸比丘,老死是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘,生……乃至……有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行……。諸比丘,無明是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。」25

  須知,經中對於緣起十二相,並非只是名言的標識或概念的說明,而是依彼等為禪修所緣,順逆覺觀諸法的依緣而起,貫通於三世流轉,以破除無明我執。這需要較深的禪定力方能達成,故取十二緣起相而修,對於正念、正定力微薄的初學者而言,實不能勝任。

  筆者嘗見有人不論學人之定力深淺,皆教以依緣起而觀無常,而使得定力羸弱者,只能淪於口唸「無常!無常!」之口頭禪。因如上之考量,緣起念之禪修所緣,可待學人定力增強後再進修之。

  三、必須特別說明的是,大乘佛教中代「界分別念」而有的念佛(色身相好)法門,對於學人淨信心之長養,實有助益。26然而觀佛相好之禪修所緣,屬假想觀,以筆者教授禪修之經驗,定力無基之學人,取為所緣者,若不能易得簡要,不能明了清晰,則學人之心念將多勞而力絀,且徒增幻想而疲勞。

  綜合上述之考量,筆者依循佛陀教法的殊勝處,與個人實際之禪修和教學經驗,在「人間佛教禪法」的禪觀內容中,著重於「安般念」、「界分別念」與「慈心念」──三門禪觀所緣之修學,此乃著眼於佛陀超越宗教、宗派、文化、各種信仰傳統,而能普遍一切的修行教法;而此又可說是佛教經典所明載的,最傳統、最古老的修行法門。

三、依真實觀趨向勝義──「安般念」與「四界分別觀」

  佛陀指出,真正的解脫是廓清無明的迷妄,解離染愛的戀著,所以重視心力的增強與智慧的發顯;而最究竟的是以觀慧破除無明,故云:「依定發慧」。依於此,筆者於禪七期間教授的三門禪觀所緣境,即「安般念」、「界分別念」與「無量三昧」,其主要特勝之處,依次說明如下:

 (一)以「安般念」為所緣,修學禪定:

  增強專注力的方法,在佛法中稱為「禪定」之學,意指心念專注於一個特定對象––––所緣境,並停息所有的散動亂想,以達到專一安住,平和安穩的精神狀態。故云:「心一境性」——心念專注於一個選定的對象而無散亂的特性。

  關於靜心修定的對象,筆者以「觀察鼻息」──「安般念」教導學生,主要的考量是:

1.此一禪修所緣具普遍性:

  人類的「呼吸」現象,是超越所有宗教、人種與地域的,普遍的生理現象。世間有許多的宗教信仰,有各種不同的文化傳統,然而「呼吸」是人類普遍皆有的生命現象。人們可以選擇不同的宗教,信仰不同的神祇,有不同的膚色,使用不同的語言,但是都共同有呼吸的生理現象。以此為修行的對象,不涉及宗教信仰或意識型態的爭執,所以是一個很好而能普遍化的練習對象。

2.利於作情緒之覺察與調理:

  人類的呼吸現象,屬於自主神經系統,卻又能部份自我調控。以此為練習專注的對象,一則能覺察情緒反應,再者也能藉著自我調控,如加深或加粗呼吸等動作,而達到緩和心緒的功效。

  我們的呼吸與情緒有相互影響的關聯,當情緒起了變化,呼吸也會跟著加快。呼吸的生理現象,能少分自主控制;即使不談禪修,一般人也大都知道,當生氣或緊張時,如果做幾次深呼吸,對情緒的平穩就會有幫助。

  「安般念」基本上就是依此原理所設計的功課。以「呼吸」做為專注的對象,可以覺察我人情緒反應呈現在呼吸時的狀態––––平穩的情緒有平靜的呼吸,焦慮緊張的心情則會產生呼吸較為急促的反應。所以,長的、短的呼吸,急促的、平緩的呼吸,在在都反應了吾人的情緒狀態。觀察並覺知呼吸的狀態,有助於情緒的自我覺知與調整。

3.所緣境易於取得:

  人類只要生命機能尚存,呼吸現象就恆常伴隨,所以呼吸是一個隨身可得,而又簡易溫和的修定對象。不像其它的修定方法,需要特定的佛像、特別的咒語等複雜的修行配備或觀想程序。

4.其禪定力可達四禪:

  以「安般念」為所緣,在《阿含經》中說,可分別用以修定或是修慧。若修禪定,則以念住於出入息所得的禪相為所緣,依次進修,其頂點可以到達色界的四禪境界。27而四禪的定力,在《阿含經》中被佛陀稱許為能順利依此以修慧的定力,故在禪七期間,筆者教導學員以「安般念」修學禪定。28

 (二)以「(四)界分別觀」為所緣,修學觀慧:

  佛法不共世間的修行特色,在於緣起無我空慧的觀照與證得,對於共世間的禪定之學,只取其定力之輔助,以引向「分別智」與「無漏慧」的證得,並提醒行人,應避免耽溺於禪定的「現法樂」,以及得輕安後產生的強固我執。

  在此略說佛法的觀慧修行。「觀」是「觀察」,佛陀所教導如實正觀的對象(所緣境),不是天馬行空,漫無目的的觀察,而是正視生死、迷惑的根源,尋求正確的解決之道。流轉五趣的生命(有情),不外乎是五蘊的組合,此中色蘊是以「地、水、火、風」四大為根本質素,受、想、行、識蘊,則是種種覺受、想像與內心意念內容──心所法,這些都是「如實知見」的觀察所緣。29

  再者,「正觀世間」,這並非廣泛觀察一切世間諸法,而是針對有情流轉不已、緣生緣滅的相狀──十二緣起以起觀照。能正觀其依因待緣而生,故不起無見、斷見;能正觀其依因待緣而滅,故不起有見、常見。有、無、斷、常之邊見若滅,則無常、無我的智慧現前,這乃是徹知因果的必然性──如實知緣起,而為佛陀所教授的,「順向勝義」的觀察;依此觀察,即能證得涅槃寂靜。但對於初學者而言,不可能下手即洞觀勝義,因此修諸觀門,必須有由淺至深、從粗略至精微的次第。

  在禪七中,筆者選擇教學的所緣境,是以「色身四大」──「界分別觀」中的前四項(地、水、火、風)教導學生。為何不觀(善惡)心法──意識的內容?此乃著眼於「先學觀身」的「四念處」修道次第原理。原來,觀察身念處之一的四大相,有破除眾生對身體的執著的功能,而且剎那不住的心法──心識,比色法的運作速度快了很多,實非初學者粗糙的念知力所能把握,故可待到觀身四大──地、水、火、風四界分別觀,漸深漸細,再轉入心法內容的觀察較為得力順遂。

  以下更說明修學「(四)界分別觀」之殊勝處如下:

1.此禪修所緣具普遍性:

  四大,指構成一切物質的四種要素——地大、水大、火大、風大,又名四大種、四界。此四種要素,遍存於一切物質中,故稱為「大」。然彼等非指一般所謂的(土)地、(流)水等,而是屬於「觸處所攝色」,是唯有我人身根能觸及的,「無見有對」的物質特性。與「安般念」相同,我人色身的「四大」相,也是超越所有宗教、人種與地域的,普遍的物質特性。以此為禪觀所緣,同於前面的「安般念」,亦有泯除一切宗教、教派、人種隔礙對立之「普遍性」的優點。

2.利於作心念與情緒之覺察:

  我人之色身,由四大及其所造色組成,而且與心念交感。心中的所有善惡念頭與正負面的情緒,都會反應到色身的四大之中;最為一般人所熟悉的是,心生瞋念時,隨之而起「火大」的增盛相,是為「瞋火」熱惱。相應於惡與不善的心念,有粗劣的四大相起,相應於善的心念,則有輕安的四大相起。所以觀照、熟悉色身的四大相,有助於吾人覺察心念的內容。於此可進一步調理心境,使其能趨於平和。由於心境平和,復能產生輕安愉悅的四大相。與「安般念」相比較,四大之所緣相遍於全身,範圍擴大,更有利於覺知與觀察。

3.四大相為實法,是利於開發觀慧的所緣境:

緣起智慧,不是忽略真相而閉目擬想,也不祇是心住一境而穩固不動,它必須從如實知見中得來:正觀世間一切因緣相涉──「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」。「如實正觀世間集者,則不生世間無見」,「如實正觀世間滅,則不生世間有見」30,故能不惑於常見,不落於斷見,直下建立「無常相續,雖空幻有」的緣起中道深觀。其觀慧修持的所緣,正是生滅中的實法,而非虛擬出來的對象。

  原來,專注力的培養,依於所緣境的不同,而區分為「勝解作意」與「真實作意」。31依虛擬出來的對象而作假想觀,是名「勝解作意」,其修學雖能增上定力,但倘若要讓它成為觀照覺察的有力基礎,則只有轉入「真實作意」32,方能成就佛法不共世間的功德。

  「真實作意」是對於諸法真實相狀的觀照,亦即順向勝義(真實義)的觀察。然則其觀察內容為何?又當如何觀察?《瑜伽師地論》說:觀察內容即是法的「自相、共相、真如相」33;至於觀察的要領,則是「如理作意」,即:「真實作意者,謂以自相、共相及真如相如理思惟諸法作意。」34

  「自相」,為「共相」之對稱,指每一法獨有,而不與他法相同共通之質素或特質;例如:地大有「堅固相」,水大有「潤濕相」,火大有「溫熱相」,風大有「輕動相」,是為四大各自獨特的「自相」。「共相」,即諸法共通之質素或特質。佛陀於《阿含經》中明白開示的緣起、無常、空、無我,即是諸法共相,又稱諸法實相。

  「真實作意」即是對於諸法自相、共相、真如等的如理思維。以「四大種」中的「地界」為例:觀察地界大的軟、硬、滑、粗等是對「地界」的自相觀察;觀察「地界」的無常、空、無我,是對「地界」的共相觀察;觀察「地界」依緣生滅而一切法空,不生不滅,則是對「地界」的真如觀察。

然則何不一下手就以「四大」為觀慧所緣,35觀照四大的「自相」與「共相」,作為開發觀慧力道的所緣境?又何必要有「安般念」作前階段的修習呢?原來,從教學的角度考量,對於禪定力薄弱的初學而言,還是不妨先依安般念而修學攝心,加強定力。

此外,五蘊還包括了「受、想、行、識」,何以只教授觀察色蘊之「四界」(四大)?原來,精神活動的變異過於快速,倘無深厚定力,很難將它攝為所緣境來作觀察。因此必須等到定力增強,然後觀心。而這也較為符合四念處的修學次第——於身、受、心、法之四種念處,先以「四大」為所緣,而作「身念處」的修學。

四、共貫五乘而勸發菩提心──「無量三昧」

  「四無量心」(梵語catvary apramanani),或名「四(種)梵住」、「四無量定」,即依於慈、悲、喜、捨四種善心而修禪定,以達到色界定力的修持法。「慈心」是在定的修持中,觀想自己給予眾生快樂,使其得到安樂;「悲心」是在定中祝願有情遠離痛苦,並觀想眾生遠離憂惱;「喜心」是知眾生離苦得樂而心生喜悅,定中亦如是作觀;「捨心」是指冤親平等的觀照,可於喜、樂禪境之中再次超拔,而讓心保持平穩清淨。

  為何名為「無量」?原來修習此定時,以親人、無親無憎者及怨懟者作為所緣境,從一人、少數人、多數人以至於無量眾生,從一方、四方以至於十方世界諸有情類;修持者漸次擴充心量,讓慈、悲、喜、捨充盈滿溢,願眾生離苦得樂。以其緣念十方無量眾生,能得無量福報,所以名為「無量」。

  有四禪以上之定力者,在修習四無量心時,慈心的定中影相將會顯現,以慈等四心緣眾生,能達到於無量的境界;若定力薄弱,則至多只能作假想觀而已。又其中的喜無量心,因「喜心禪支」只達於二禪,所以修喜無量成就的頂點,只能到達二禪,唯捨無量心已超越樂受,故能達於第四禪。

  在禪七中,筆者選擇教學的所緣境亦涵蓋「四無量心」——特別是「慈無量心」的修學,主要理由如下:

  1.慈等「四無量心」具普遍性:

以慈心為主的「無量三昧」,是以人類的善心作為禪修的基本動力。善心是人人皆有的一種心念內容,所有文化、宗教與哲學的領域,亦皆讚揚之,並不局限於某一宗教。以此善心念,選取一個意欲祝福的對象,作為禪修的所緣境而念住於斯,即是「無量三昧」禪修的所緣境。撇開禪定力的修持不談,這種方法,可以鼓勵我人,要於心中常懷「祝福他人離苦得樂」的善良心念,以此逐漸培養並增強關懷眾生的道德慣性。

  而且,佛教所說之「慈」,又與「愛」有所不同,前者是依「自通之法」──同理心,故能普覆一切有情;而後者則是來自我、我所有之計度,故容易從人我之別,而演變成非我所屬之族類、社群、信仰等或非我所有之眷屬、財物等則不愛之「大我」藩籬。再者,「無量三昧」乃以禪修者自身為顯發慈心,護念眾生之根源,與強調源自奧秘有力之「他者」(如神、佛)的愛,有所不同。

  故同於前述「安般念」與「四界分別觀」,「無量三昧」的禪修法,亦有泯除一切宗教、教派、人種隔礙對立之「普遍性」的優點。

  2.常懷慈心則身心輕安,生活愉悅:

  「安般念」與「四界分別念」,強調心念對所緣境保持平穩與專注,並且不加以控制和干預;但「無量三昧」則是訓練禪修者增強對他人的善意,更有勸發長養善心的,積極生善的意義。

  修學「無量三昧」之人,能常生慈悲之善念,於日常之處事待人,無爭無怨,故能身心喜樂,眠寐安穩,亦為眾人之所愛敬──夙植德本,故眾人愛敬。此如論中所云,修慈之功德有:顏色光彩,安於眠寤,不見惡夢,不為火燒、中毒與刀傷,心念捷利不遲鈍,為人與非人愛敬,諸天守護,臨終不昏迷等。36這些都是因為該諸善念能引生福樂功德而有以致之。

  3.修「無量三昧」能證解脫:

  「無量三昧」之為禪觀修學的所緣境,不但能增加定力,長養善德,亦能跨越依我、我所而設限的「量」,以此而破我、我所執。既能如此,當即不受「身」之限礙(不念有身),則必得涅槃而不復還此界中;

  如《雜阿含經》中云:

若有比丘得無量三昧,身作證具足住,於有身滅、涅槃,心生信樂,不念有身。……現法隨順法教,乃至命終,不復來還生於此界。37
  可見修學四無量三昧,同樣可以達到「證解脫」的效果,而非只是世間禪定而已。在這方面,印順導師曾抉發經義,提出了一向被聲聞佛教所忽略的見地,肯定了無量三昧的出世功能。38

  4.「無量三昧」共貫五乘:

  法界等流的「四無量心」,是眾生的喜樂與安慰,它不似厭離急證的不淨觀,僅屬聲聞禪法,而能共貫人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。故筆者依於印順導師之研究成果,教以「無量三昧」之修學。以下詳述修學無量三昧「共貫五乘」的義利:39

  一、普勸眾修,則人際關係彼此和諧,學人所到之所,將處處洋溢平和溫馨的氣氛。

  二、因多修「四無量心」故,較不會流於清寂冷酷,自私自利;且有利於迴小向大,效法佛陀行誼。

  三、修「四無量心」,能得色界禪境,而色界四禪在《阿含經》中,為佛陀稱許,是修出世觀慧的根本定。

  四、發出離心者,依普緣有情的無量慈悲,同樣能打破量之界限,契入法空而斷我、我所執。

  五、依眾生苦而修慈悲喜捨「四無量心」,即能養成良好的道德慣性,習於善待眾生,從凡夫地直接長養大乘菩提道種,以進趨悲智圓滿的佛果。

  由上觀之,修「無量三昧」有大利益,有大功德:人天乘依之以淨禪德,聲聞人依之而解脫出離,大乘更以之為菩提心髓。「四無量心」之妙蘊,實乃無量無邊。「人間佛教」既從「人間」出發以彰顯佛陀的「護生」悲願,故於慈悲普覆的「無量三昧」實應多所修習,並依此而順向勝義。

五、結論

 (一)「結期精進」而指歸「入世利生」之目的

  「人間佛教」思想,把握初期大乘之要義,以悲心利他為修行原則,故闡明般若空義與菩薩廣行,卻少說諸佛與大菩薩的神妙境界,這是「人間佛教」行者所應依循的,腳踏實地的修學要領。

所以,雖然「結期精進」能獲得定、慧境界之大利益,然筆者每於出堂日的開示中,勉勵學人應切記大乘法之精髓,莫忘菩薩行之願心;必須從深切的悲心中,常懷忘己為人的無限精進力。菩薩修定離欲,不雜功利思想,不耽禪悅之樂,而是重於自身煩惱的調伏與心性的鍛鍊,以成就利生助人的願行。

  說到禪修場域,菩薩的修行處,正在利生事業的現場;禪觀功用,應指向利生事業以見果效。因為談大乘禪法,如果樂道禪修的身心受用,則墮人天希求;如一意勤修求脫,說通說證,則只是換湯不換藥的小乘心行之再現。

  更嚴格而言,離眾生而獨處修學「無量三昧」,純用觀想祝願眾生離苦得樂,還只是長養慈悲,增上意樂的心理準備。惟有實際面對眾生,普緣有情而與樂拔苦的慈悲——無緣大慈、同體大悲,才是真正的大乘利他行。

  具體而言,調心的初學階段,自以坐姿為佳,然而靜定非獨於坐中得;悲智相應的菩薩禪法,應從一切處去實踐,應做到靜坐中能得安止,行動中則深得箇中三昧的能耐。再者,印順導師常以彌勒菩薩的「不修禪定,不斷煩惱」40,以為初學菩薩行者的模範,此乃深體初期大乘經義的宣說。

  菩薩有深邃的智慧(住空三昧),卻更懷廣度眾生的悲願(故不證空);所以學行菩薩,多為眾生發心,不貪求急證聖果。聖證解脫尚且能忍而不證,更何況是攝心入於深定或(不言不動而與木石無異的)呆定。故印順導師勉勵初心學人效法菩薩行誼,為免悲心、功德不足,而急修禪定,容易落入外道味定或聲聞急求證滅的歧途。

 (二)「結期精進」之場域,亦為菩薩行者利生之場域

  最後一點,禪七期間的受用者是參加的學員,而主七的筆者與護七的志工並不能萬緣放下,專心禪思。

  筆者曾說明護七志工的辛勞,以提醒參加禪修的學員,要對護持彼等道業的人,心生感恩:「為了要讓禪修學員享用新鮮的食物,志工不貪大量採購、長時冰存的方便,每天清晨兩點驅車外出買菜;為了要讓大家吃到熱騰騰的飯菜,典座打板十分鐘前才將菜下鍋熱炒,行堂唱供養偈時才分發湯食。又如禪堂熱時開窗,冷時閉戶,寢室、浴廁隨時打理清掃。義工們如此盡心調理,只為讓大眾適意歡喜,安心辦道。」41

  再以筆者為例,每日從晨誦起,早晚說法,二時臨齋,傳授齋戒,六次小參,並於八支坐香中,時時入座共修,提示學員降伏五蓋,生起七覺支的修行法要,其間的「工作時間」很長,根本沒有一個鐘頭的安閒時間來修定與修慧。之所提及這些,並不在強調志工與筆者的辛勞,只是指出,且不說是利益眾生的菩薩事業,即使是要提供一個能讓人安心辦道的環境,處處都需要有忘己為人的菩薩行者,方能成辦。那些藐視、攻擊人菩薩行,而標榜急證精神的人,不妨三思自己所受到的護持,多一分感恩,少一分譏嘲。

  筆者不以主持禪七的辛勞為苦,而是歡喜能用為報三寶恩,報眾生恩的好因緣;並因夙性喜好禪修,在印順導師「人間佛教」思想的感召中,願以成就眾生的禪觀道業,做為個人修學菩薩三昧的所緣境。

  筆者依自己歷年「結期禪觀」中主持禪七的教學經驗,提出一個觀點,亦即:「人間佛教禪法」的修行者,不能一味「少事少業」,將利生事視作打閒岔,且必須將「結期禪觀」與「利生事行」,都視作同樣重要的學習功課。在不同時期或不同的人生階段,二種功課或可偏重,但是長期而言,兩者實不宜偏廢。

  總結而言,「人間佛教禪法」中,結期精進的「安般念」與「四界分別觀」兩項禪觀功課,乃奠基於三乘共貫的,「先學觀身」的禪觀所緣,這是「立本於根本佛教之淳樸」的佛教傳統法門。並能依此基礎,開展出廣觀一切法空的大乘禪法;而「無量三昧」的習學,則讓菩薩行人於三昧力的增強過程中,時時懸念眾生,發菩提心。

  亦即,禪定與觀慧的修持實踐,最終仍指向利益眾生的實際行動,因此,人間佛教的禪者,必須以禪觀所培養出來的堪能性與空性慧,將慈愍眾生之心,付諸於實際行動──「弘闡中期佛教之行解」。於此,則雖不急斷煩惱,以自我為中心的愛、見、慢、無明,自能一天天薄弱,無私而慈悲普覆的心行,將擴展至無量無邊。

  
95年1月30日,修訂完稿於法印樓

──94年8月31日 發表於北京中國社會科學院世界宗教研究所主辦之「人間佛教的思想與實踐」學術研討會

 
參考及徵引書目:

一、藏經

    劉宋‧求那跋陀羅譯:《雜阿含經》【大正藏】‧第二冊。
  東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯:《中阿含經》,【大正藏】‧第一冊。
  東晉‧瞿曇僧伽提婆譯:《增一雜阿含經》,【大正藏】第二冊。
  塞建陀羅阿羅漢造,玄奘譯:《入阿毘達磨論》,【大正藏】第二十八冊
  彌勒菩薩說,唐.玄奘譯:《瑜伽師地論》,【大正藏】第三十冊
  後秦‧鳩摩羅什譯:《摩訶般若波羅蜜經》,【大正藏】第八冊。

二、印順導師著作

   《成佛之道》增注本,【妙雲集】中編之五。
 《學佛三要》,【妙雲集】下編之二。
 《青年的佛教》,【妙雲集】下編之五。
 《我之宗教觀》,【妙雲集】下編之六。
 《方便之道》,【華雨集】第四冊。
 《契理契機之人間佛教》,【華雨集】第四冊。
 《印度之佛教》

三、其它

   覺音著,葉均譯:《清淨道論》,臺北:華宇,一九八七,
 性廣:《人間佛教禪法及其當代實踐》,台北:法界,二○○○年,初版。

注釋

[1] 進一步的闡述,見拙著:〈出離心與菩提心的對話〉,《人間佛教禪法及其當代實踐》附錄二,頁三九一至三九四。
[2] 印順導師:《成佛之道》,【妙雲集】上編之五,頁三一五。
[3] 所誦念與講解之經文,涵蓋三十七道品之《阿含經》根本教典,與《般若經》,《寶積經》與《華嚴經》等之初期大乘經典。
[4] 後秦.鳩摩羅什譯:《摩訶般若波羅蜜經》卷八,【大正藏】第八冊,頁二八一上至二八三上。
[5] 同上,卷五,頁二五○上。
[6] 「不淨念(a-cubha-smrti)」,其修法是取死屍的腐爛、臭穢之不淨相,如:青瘀、膿爛、變壞想、膨脹、食噉、血塗、分散、骨鎖、散壞等,做為禪觀的對象。從煩惱的降伏來說,這是對治貪欲──淫欲貪,對治愛著身體之煩惱,最好的修行法門。一般稱之為「不淨觀」,今依原文smrti為「念」之意,稱「不淨念」;smrti(念),指對於所緣境能明白專注之精神作用。
[7] 「安般念」:全稱「安那般那念(anapana-smrti)」,亦稱出入息念、持息念、數息觀。梵語 ana(安那)即入息(吸氣),apana(般那)即出息(呼氣)。於禪修時,一心專念(鼻)息之入與出,可達到止息尋思散亂,置心一處之定境。
[8] 界分別念(dhatu-prabheda-smrti),亦稱界分別觀、界差別念。其修法是念住、觀察造就有情之諸法,皆由地、水、火、風、空、識所和合,緣生而有,緣滅則無;依此觀無我,能破除愚癡無聞凡夫常於身心起我執之障,以消除憍慢之過惡。
[9] 求那跋陀羅譯:《雜阿含經》卷二九,八一五經,【大正藏】卷二,頁二○九下。
[10] 東晉瞿曇僧伽提婆譯:《增壹阿含經》「安般品」,【大正藏】卷二,頁五八一下。
[11] 有關聲聞禪法之特色,及主要禪修典籍之分析,可參考本書第二篇「禪學研究」:〈「止觀綜合」與「定慧分別」——《瑜伽師地論》「聲聞地」與《清淨道論》「定、慧」二品處理定慧二學之比較〉。
[12] 「慈心念(maitri-smrti)」,又作慈心觀、慈悲觀。乃為多瞋恚者說:修慈心以祝願眾生離苦得樂,此乃對治瞋恚煩惱之禪修法門。
[13] 緣起念(idampratyayata-pratityasamutpada-smrti),又作因緣觀、緣起觀。其修法之所緣有繁簡之分,簡要說明,乃順逆覺觀十二緣起相,以明依緣而起之生死流轉,空無我,而對治執著為有我的愚癡煩惱。
[14] 覺音著,葉均譯:《清淨道論》,臺北:華宇,一九八七,上冊,頁一七八。
[15] 同上,下冊頁十八。
[16] 本書第二篇「禪學研究」:〈「止觀綜合」與「定慧分別」——《瑜伽師地論》「聲聞地」與《清淨道論》「定、慧」二品處理定慧二學之比較〉。
[17] 此段可進一步參考印順導師:《說一切有部為主的論書與論師之研究》,頁六一一至六三二。
[18] 唐.道宣:《淨心誡觀法》「誡觀五停心觀法」,【大正藏】卷四五,頁八二○中至八二一下。
[19] 隋.智顗:《釋禪波羅蜜次第法門》卷三,【大正藏】卷四六,頁四九四中。
[20] 同上,《四教儀》卷四,【大正藏】卷四六,頁七三二中。
[21] 如《釋禪波羅密次第法門》中說二甘露門,又如《六妙門》中說安般念的十六勝行。(二書皆智顗著,收於大正藏四十六冊。)
[22] 皆出自【大正藏】卷十五。
[23] 佛陀蜜多撰,曇摩蜜多譯:《五門禪經要用法》,【大正藏】卷十五,頁三二五下。
[24] 其轉變過程之分析,見印順導師:《初期大乘佛教之起源與開展》,臺北:正聞,頁八六二。
[25] 巴利聖典協會編,巴利三藏:《相應部》,II,p.1,26。
[26] 某禪修團體,多以安般念與慈心念教人,在借用道場辦禪修時,為標榜教法之超越宗教性,輒以布幔遮蓋所有佛像與菩薩像。此舉或為尊重其他宗教或無信仰之學員,而以普遍之善法勸發、攝受有情之意;然若會中皆是佛弟子,或雖非佛教徒然能隨喜者,則筆者認為遮蓋佛菩薩聖像之舉,未免矯枉過正,亦可能教出一群輕忽,乃至不敬信佛、菩薩之禪修者的副作用。
[27] 如《增一阿含經》「安般品」第十七之一經中說。(東晉.瞿曇僧伽提婆譯:《增一阿含經》卷七,【大正藏】‧二冊,頁五八一下。)
[28] 「安般念」亦可轉為觀慧,即依於息的長短冷熱──自相,與無常、苦、空、無我──共相,而修十六勝行的無我觀門,則得臻於無漏解脫慧的證得。如《雜阿含經》「道品」,第八○三經中說。(劉宋‧求那跋陀羅譯:《雜阿含經》卷二十九,【大正藏】‧二冊,頁206上。)
[29] 有關「四界分別觀」的修法,於《中阿含經》「念身經」、「念處經」中有詳細之說明。(東晉.瞿曇僧伽提婆譯:《中阿含經》,【大正藏】‧二冊,卷二十:頁556上,卷二八:頁582中。
[30] 以上所引經文,具見《雜阿含經》卷十,【大正藏】‧二冊,頁67上。
[31] 有關「真實作意」──勝義觀與「勝解作意」──假想觀之詳細分析,可參考拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,臺北:法界,頁二二六至二三七。
[32] 如論中云:「慧,謂於法能有抉擇,即是於攝,相應,成就,諸因,緣,果,自相,共相——八種法中,隨其所應,觀察為義。」(塞建陀羅阿羅漢造,玄奘譯:《入阿毘達磨論》卷上,【大正藏】第二十八冊,頁982上。)
[33] 「真如」,據大乘佛教義,即諸法空相,乃一切法最大之共相。「真如作意」在《阿含經》等早期教典中未見提及,故應是依聲聞空義進一步而產生的大乘空觀,於此先不論。
[34] 彌勒菩薩說,唐.玄奘譯:《瑜伽師地論》〈本地分〉,卷十一,【大正藏】第三十冊,頁332下。
[35] 像「安般念」一樣,「四大」之所緣亦有修定與修慧二途,若依之修定,可至欲界的未到地定;於此教學中,不依之入定門。
[36] 《清淨道論》中冊,頁一二六至一二九。
[37] 劉宋.求那跋陀羅譯:《雜阿含經》卷十八,【大正藏】第二冊,頁一二八中。
[38] 有關印順導師對於依「無量三昧」得入於涅槃經證與理證,以及其被聲聞佛教忽視之原因,筆者曾進一步加以分析,見《人間佛教禪法》,頁三一七至三一九。
[39] 援引處同上,頁三五七。
[40] 筆者於2000年11月間就此語義訪問印順導師,導師明確地說,這是指:「不修深禪定,不斷盡煩惱」。詳引經教之論述,參見本書:〈「人間佛教」禪法要義〉。
[41] 援引本書:〈日常修持要領〉前言。

 

(刊於弘誓雙月刊第79期)

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