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  • 禪學研究:「人間佛教」禪觀修學要義

「人間佛教」禪觀修學要義

性廣

壹、緣起

  臺灣佛教盛行的「人間佛教」思想,在幾大教團的提倡和推廣之下,數十年來已蔚為教界思想的主流。此中,儘管在各提倡者之間,仍存有「承襲太虛大師」與「承襲印順導師」的佛教思想之別,但就彼等在當代臺灣社會的理念弘揚與其事業成果來說,其入世參與,關懷苦難的貢獻良多;不但為佛教注入了新的弘法生機,在台灣社會也獲得了許多正面的肯定。

筆者個人在台灣諸多響應或推行「人間佛教」理念的團體中,師承自印順導師的思想系統。此因個人從長期的研究與教學中發現:印順導師之所以能對於「人間佛教」之提倡,建立其卓越的理論建構,並產生如此深遠的影響,是因為他能以深厚的學養和知識理性為判準,來綜觀全體佛教的變革,並辨明各階段佛教發展的損益得失,然後提倡兼顧時代需要和人間關懷的主張。在此需要特別注意的是,印順導師在提倡「走入人間,關懷苦難」的同時,也注意到了:人間佛教固須契應時代,乃至能引領思潮,然而終不能為了順應時代,而讓佛教趨向媚俗與變質,亦即不能因此而導致佛教的墮落和腐敗,否則終將自誤誤人,貽世譏嘲。所以他認為更重要的,是能依循佛法的本質,隨時檢驗教法的施設是否正確,並據以糾正任何偏鋒、變質的發展。[1]

然而,以實踐的現實面來說,只要「佛教」走入「人間」,便立刻會面臨許多課題。例如,當出世的「佛教」走入「人間」時,它與當初所一意要捨離的,「親里眷屬」或「五欲之樂」的戀世舊習,將要如何區隔?簡言之,彼等將如何培養出雖「入世」卻不「戀世」的能耐?這顯然要有從修持而得的身心淨化與堪忍力道,以為入世利人的基礎。

在傳統佛教修行者的觀念中,有不少人認為「要修持,就得遠避人群」,否則一旦走入人群,則時間會被雜事切割,導致無法專意禪思,道業精進不易。此種看法,雖不能說是錯的。但是,就「人間佛教」的實踐者來說,依於大悲心所發的菩提願,當然應付諸實際行動,實踐菩薩利生的志業,而不能只是沉緬於「空口白話」,「光說不練」言詞巧飾中,顯然就不能遠離俗務和人群。可是在此同時,彼等又如何可能從事自淨其意的修持(特別是禪觀修持)呢?這是「人間佛教禪法」的提倡者,首先必須思考的難題之一。

其次,「人間佛教禪法」的提倡之所以絕對必要,是因為佛法的修學,不能略去「禪修」不談。佛陀所教導的戒、定、慧「三增上學」中,除了外部的行為規範——戒學之外,其餘的心意鍛練——定學,和智慧觀照——慧學,都須仰仗禪觀修持。不祇根本佛教的教法是如此,即使是大乘佛教的菩薩六度法門,其中的「禪波羅蜜」與「般若波羅蜜」,仍是大乘的「定學」和「慧學」。所以除非不修學佛法,乃至不行菩薩道,否則絕對會觸及禪修的課題。定、慧道品三乘共同,因此「人間佛教」的實踐者,也必須兼顧止觀的修持。[2]

連一生投注於義學研究的印順導師,也肯定這種由「從禪出教」的精神,「才能發揮宗教的真正偉大的力量,所建立起來的理論,也才具有生生不息的真實性。」[3] 因此以下筆者試著就「人間佛教禪法」,提出一些管見,以就教高明,並請不吝指教是盼!
 

貳、人間佛教禪法的提出

  有關「人間佛教禪法」這一名詞的提出,在佛教界尚屬首次。此一用法,是筆者在撰寫《人間佛教禪法及其當代實踐》一書(臺北:法界出版社,二○○○一年)時,才正式用為書名的。其原因有二:一方面認為印順導師的禪學思想,確有其卓越的特見,[4]應可將其體系化,並進一步做禪修學理上的闡發。另一方面,則是出自臺灣佛教史學者江燦騰博士的建議。江博士閱讀筆者的《印順法師禪觀思想研究》[5]文稿時,在第四章「人間佛教的禪觀思想」中看到此一用法,於是建議筆者將全書大幅度改寫,並採用該詞以為新的書名,題作《人間佛教禪法及其當代實踐》,並為之作序。

必須說明的是,筆者本身是一個長期從事禪觀修持與禪觀教學的宗教師,在理論上雖受學於印順導師的禪學見解,卻也實地修學過多種禪法,並試圖揉和禪學理論與禪法實踐的心得,建構一個較具系統性和時代新意的當代「人間佛教禪法」。故有關本文的見地與內容,若有不足之處,過在筆者,而不在印順導師。

具體而言,筆者有關「人間佛教禪法」的理論建構與實踐要領,主要是來自以下幾點思維:

一、若要提出所謂的「人間佛教禪法」,便須先問其行門實踐內容為何?例如:它會只是一套強於說理,而弱於行踐的抽象性學說嗎?或者,它是否會只是醉心於理論的精心建構,卻忽略了以實際行持來印證理論的可行性?

二、若要在當代臺灣提出所謂的「人間佛教禪法」,便須先問其行門中,「定、慧」二學的內容為何?乃至於實際投入護法利生行的人菩薩行者,彼等又如何能兼顧利他事行與自己的禪觀功課?

三、「人間佛教禪法」,真能具有「從禪出教」的佛教精神嗎?「人間佛教」的精義,是印順導師深刻智慧所洞見的法要,吾人是否能以此用於禪觀體會,並驗證它的正確性呢?這其間顯然涉及了:「人間佛教行者」,究竟能否「不棄人事、不廢禪觀」以實踐「人菩薩行」?所以「人間佛教禪法」的理論為何,並不祇是「建立理論」的純思維問題,必須持久實踐以檢驗之。

四、若要提出所謂的「人間佛教禪法」,則「非破他論,己義便成」,[6]重要的是要能真俗無礙(兼顧勝義與世俗),亦即:避免在多措心於人間事務後,反導致行者本身的宗教情操或宗教經驗稀薄。更進一步說,即是「人間佛教禪法」的提出,是否能有建設性和具體性的禪觀實效?

作為一位「人間佛教禪法」的實踐者,他雖走入了世間,加入了弘法利生的行列,卻仍須督促自己不背離佛法的本質,不流於庸俗,故須留心理論與實踐之間的密合度。亦即:求其「入世利生」與「禪觀自省」的均衡發展,作為理論與實踐互相印證的依據。此一禪法的精髓,即在於「依人身而向於佛道」的凡夫菩薩行,修學者能不懼生死,又不耽溺於禪定之樂,既不戀著世間,又能不退悲心,不急求一己之解脫。

「人間佛教禪法」的提出,緣自「人間佛教」行者一員的筆者,發為「從禪出教」的自我反省與行門要求;想進一步在禪修的體會中驗證「人間佛教」理論的正確性。儘管如此,要嘗試建構一套禪學理論:「人間佛教禪法」,仍不能自由心證,不能別出心裁地擬想出一套前所未聞的禪修法門,必須依於佛法的教證,而且兼顧「契理」與「契機」的原則。

總而言之,「人間佛教禪法」的提出,除了「回歸佛法本質」的契理性之外,亦須有強烈「回應時代因緣」的契機性。故無論其在禪學思想的體系脈絡方面,或在禪觀技巧的實際操作(包括禪觀所涉及的選擇因緣等)方面,都要能直探佛法根源,以承佛陀法脈;轉化傳統遺緒,讓「人間佛教」的禪學思想,辯證性地綻放著古德遺芳。

經典中雖有所記述,饒富意涵,卻已久被遺忘的禪觀法門,在此可以重新抉發,進而將其安立於新的時空座標中:(一)在時間上,要能貫穿「傳統」到「當代」的禪學思維;(二)在空間上,要能關顧現實的環境條件,並照顧到每個當事人的人格特質與所從事的不同利生環境。所以「人間佛教禪法」的內容,不是一種與傳統毫無關聯的激進新主張,而是從正確地「回顧傳統」出發,並時時不忘「當代實踐」的一種探索過程,是揉和經教、學理、傳統與現代而重新建構的豐富內容。
 

參、「人間佛教禪法」的定慧知見

  在進入本節的說明之前,擬先討論有關「創造傳統」的概念。因「人間佛教禪法」的提出,與佛教的傳統禪法最為密切。

人類的活動,在時間的延續中開展;也只有在歷史的回顧中展望未來,在傳統的延續中開創新局,其所創擘的格局,才能既饒富新意,而又蘊含古典。所有先人的努力,只有在後生晚輩的珍惜與承繼中,才能得到新的歷史生命的延續。特別是在佛教的「傳統」中,它的偉大宗教精神或任務,代代相沿,其中雖不免有因異化而產生流弊等諸多問題,但此一「傳統」若經過新的權量和興革,則依然有其時代的適應性。所以,在批判與繼承之中,「傳統」可以經過提煉淳淨、權衡機宜而後形成新的文化創造。「傳統」是能「體現」的,而不只是「凝結」般的存在。簡言之,凡不能統貫歷史,不能適應當代,不能傳之後世者,就不是佛教禪法真正的「傳統」。

佛教有二千多年的傳播歷史,分佈的地域亦頗廣闊。但遺憾的是,固守偏執者,一直試圖盤據「傳統」以為壁壘:或劃地自限,以地域疆界為「傳統」的分野;或斬裂時序長流,以過往糟粕為「傳統」的凝結;或產生群黨意識,以宗派家風為「傳統」的門牆。[7]

然而,當吾人提昇視野到鳥瞰的高度,當能分辨其中一部分不過是地域傳統、朝代傳統與宗派傳統。余秋雨的這句話饒富深義:「正是那些不斷呼喊著傳統的人,葬送了傳統。」[8]

人間佛教禪法的視野,應嘗試跨越二千餘年的佛教歷史,思能有所擷取,有所揚棄,使得淳淨的傳統禪法,擁有蘊涵古義,適應時宜,又能指點當代的生命活力。

基於以上考量,筆者所提出的「人間佛教禪法」,對於佛教「傳統修持法」的繼承,計有以下三個重要著眼點:

其一、掃除部分所謂「傳統」禪修知見的迷障。「傳統」禪法已歷經千百年的演變,致許多後人對「傳統」禪修的意義任意附會,對其內容妄作添加,將「傳統」佛法「定、慧二學」的原初真義,弄得面目全非。所以在當代若建構「人間佛教禪法」,就要將精純「傳統」的禪觀古學重光。

其二、重提「傳統」禪觀所緣的正境。有關「傳統」禪修所緣境的選取,印順導師認為龍樹菩薩「先修觀身」的主張,較契合佛法觀慧的真義。[9]相較於千百年來,「傳統」禪法已趨向「觀心」──修心、唯心與祕密的歧途,所以「人間佛教禪法」修持的優先次序,筆者認為應先重新接續《阿含經》中佛陀早年的教導:即從觀身以至觀受、心、法──「四念處」,從諸法的「真實作意」中洞見無常、無我,緣起性空。亦即在「觀照內容」方面,強調修行者唯有從「勝義觀」契入,方能入於真實。至於「假想觀」的方便,因易流入唯心修定的偏差方向,修行者不應過度依賴或濫用之;即使用之(如白骨觀、念佛觀等),也要依經教深義,由「勝解作意」(假想觀)而轉向「真實作意」。

其三、建構「傳統」禪法系統的分類。從依機設教的需要,先對「傳統」禪法作綱舉目張的系統歸類,再進而分辨各類「傳統」禪法,「因目標不同,則所行有異」的取向。而人天、聲聞與菩薩三個禪法系統的分類,又皆統合匯歸於佛陀護生本教的一大乘理想──「成佛之道」。

總結三者來說,其步驟就是「先學觀身」,使修行者既能上溯根本佛教禪法的淳樸踏實,又能承繼「廣觀一切法空」的大乘禪法,然後藉此得以矯正中後期大乘「傳統」禪法中,從修心、唯心而流於神秘欲樂的偏差。

此一觀法,不但可使「無量三昧」[10]的大乘禪法得以顯揚,修學者又能由此一大乘禪法的所緣正境,緣眾生苦而發菩提心,再進而透過利益眾生的實際行動,以及禪定觀慧的修持實踐,使固執偏私的「我見」,一天比一天薄弱;「無我空慧」一天比一天增長,慈悲普覆的心行,亦能因此而擴展至無量無邊──全球人類與動物,乃至其餘諸趣眾生。

 

肆、「人間佛教禪法」要旨

  「人間佛教禪法」的前提,就是大乘菩薩道。其要領有二:一、發菩提心:修行者須效法佛陀而發心修學。二、長養慈悲心:修行者須悲憫眾生苦難而走入人間。[11]

考諸印度佛教史的發展與大乘經典中的菩薩典範,大乘佛教的興起,應有來自佛教內部的自省力量,以及佛陀濟世度人之精神的楷模,給世人帶來的願景。這宛如生命力旺盛的青年,帶來「積極奮發」的意象。此處所謂「青年」,是取其如青年般的真誠純潔、慈悲柔和,而不是以生理年齡來作區隔。是「把冷靜究理的智慧,與熱誠濟世的悲心,在一往無前的雄健上統一起來,(所以)他是情智綜合的。」[12]

要提倡「人間佛教禪法」,須掌握大乘菩薩道的意涵,故其宗教實踐,倡導的不是遠離人間的阿蘭若行,而是以「但願眾生得離苦,不為自己求安樂」的大慈悲心為主要精神,重視「所有利生事業皆是三昧所緣」的大乘禪那波羅蜜,與「無智亦無得」的大乘般若波羅蜜觀門。此一意境,在「青年的佛教」的代表──善財童子五十三參的行誼上,有著圓滿的表述。

弘揚「人間佛教」,當然不能略去定慧二學──禪觀的修持,否則實踐的德目和功夫皆無法臻於圓滿。然則如何依於「人間佛教」的見地與願行,修習「人間佛教禪法」?此須掌握前述兩項要點,即:發菩提心與長養慈悲心。行者的禪觀修行,動機不在於厭離世間或求取世樂(亦即:不發厭離心或增上生心)。修定不是為了自利,而是為了培養行利他事的大堪能性,以有助於從事種種利他事業。

以此基本認知,進一步可作如下兩點反思:

一、「人間佛教禪法」的精神,是「行在人間」,實際從事入世利生之業,故其修行的道場,兼在廣大人間,而不專在禪堂,可在通衢大街,而不專在水邊林下。

二、「人間佛教禪法」的修持,就是「菩薩禪法」的修持。由於其緣念眾生悲苦,願助眾生獲得安樂,故其修持禪法,亦非為自身的福樂與解脫。

甲、「人間佛教」的禪觀功課

以上是「人間佛教禪法」的行門要旨。但這樣良好的意旨,又當如何落實為一套可以實際操作的功課?

筆者近年主持多次結期專精禪修課程(大都是禪七),正是依據前述「人間佛教」的修行意旨,擬具十項基礎禪修的功課提要與注意事項。在整個課程設計與法義解說上,儘量照顧到「直接與間接」、「靜中與動中」、「利他與自利」等情況的需要,來施設「人間佛教禪法」的基本架構。[13]該套團體共修的學程設計,從參與學員的心得分享來看,功效相當良好。整套課程所提示的重點有五:

一、禪修功課與利生事行不可偏廢:結期專精禪修的學員,在禪堂中的禪觀鍛練,都是屬於鍛練「堪能性」的自利修法;即使是修慈心禪,也都還只是「勝解作意」性質的間接利他(培養慈憫眾生的生命慣性)。在禪堂中培養出了堪能性與慈悲心的基礎之後,還是要專注投入直接利他的菩薩事行。禪修功課與利生事行之二者不可偏廢。

  二、由靜中起修到動靜一如:靜坐中所獲得的定慧能力,須進一步在尋常日用中,練就出動靜一如的「菩薩三昧」,[14]即是以靜中修學「止、觀別行」為基礎,進而達到在動態中「定、慧等持」的目標。

三、觀身起修以入於勝義:禪觀所緣(即專念的對象)主要是身與息:依「持息念」來調心修定,依觀身四大(即以觀慧力覺照地、水、火、風等身體質素的無常變化)來啟發智慧。持息念的「息」亦發自於身,從「觀身」起修,依四念處而達於「無自性空」的勝義觀照,這是共聲聞的禪觀途徑。不宜忽略次第而逕從「觀心」入門,這樣可減少觀心所常見的自我膨脹之病;也不宜側重假想的勝解作意,以免引入唯心、秘密之途。

四、行利生事以長養慈心:獨處靜坐,則修慈心禪(最高至第三禪);處眾歷境,則依緣歷境以修無量三昧。禪者須以直接的利生行動為主,不能只停留或僅滿足於勝解作意的慈心觀,否則即背離了「人間佛教禪法」的基本精神。

五、認真簡別錯誤心態:禪修要排除如下常見的錯誤心態:(一)貪靜怕吵,(二)能靜不能動,(三)耽戀禪境而忽略日常事行,(四)只重視自己的修行進度,而吝於花費時間幫助他人。只有在調整或矯正上述種種錯誤的修行心態之後,方能算是符合「人間佛教禪法」的中道修行原則。

乙、「人間佛教」的禪法精神

「人間佛教禪法」的禪修訓練,除了學習定慧的基本課程,鍛鍊遇事堪任的能力之外,更有培育三種菩薩精神的寓意存焉,此即印順導師所說的:「忘己為人」、「盡其在我」與「任重致遠」。這有對治隱遁獨善的現實性批判意味。

茲就每一種菩薩精神的抽象意涵,標明兩句禪觀修持的具體作略:一、忘己為人——修無緣慈,不入深定。二、盡其在我——如實觀照,不修假想。三、任重致遠——發長遠心,不求急證。此下再配合禪修功課的具體作略,來深入詮釋所謂「人間佛教禪法」的行門要訣。

其一,為何要「忘己為人——修無緣慈,不入深定」?

此因奉持大乘的禪觀行者,必須由深切的悲心出發,才能常懷「忘己為人」的無限精進力。這類菩薩行者的典範就是:雖已能修定離欲,但不夾雜急切求脫的自利思想,也不耽溺禪悅之樂,而只是重於煩惱的調伏與心性的鍛鍊,為利生助人的願行,奠下深厚的修行基礎。

亦即,禪修場域即是實踐菩薩道的場域之一,大乘禪觀能達成「益生利他」的遠大目標;若僅停留在修行者的自受用境,縱能入深禪定,廣證神通,充其量也只是「小乘心行」之再現罷了。

所以嚴格而論,離境獨處而修無量三昧,用觀想來祝願眾生離苦得樂,其實只是長養慈悲和增上意樂的準備工夫而已。惟有實際面對眾生,走入人間,以從事「普緣有情而與樂拔苦」的大慈悲行——無緣大慈,才算是真正落實大乘利他的大慈悲行履。

正如修行者的調心初階,固然以坐姿為佳;然而,靜慮非獨於坐中得。同理,悲智相應的菩薩禪法,應從一切處實踐之:於靜坐中能得安止,在行動中則能深入種種利生行的「箇中三昧」。印順導師在其「人間佛教」的相關論著中,便是根據此一精神,提醒後學:當以彌勒菩薩的「不修禪定,不斷煩惱」為初學者的修行模範。[15]這項初期大乘的教證,正顯其「人間佛教禪法」的特質。

然而,印順導師所引上項教證,在臺灣當代佛教界,曾引來諍議;或據此誤以為印順導師是不主張修禪定的佛教學問僧,並質疑道:「不修禪定,如何離染?」筆者於二○○○年十一月間,曾就此請教老人家:「不修禪定,不斷煩惱」,其語義究何所指?他明確地說,這是指「不修深禪定,不斷盡煩惱。」

顯然他不是反對修學禪定,而是強調不修無益於「護生利他」的深定(「不深攝心,繫於緣中」);煩惱也不是不斷,而是因「今是學時,非是證時」,對於不障利他的微細無明,姑且留惑潤生。這不是印順導師別創一格的說法,而是本諸初期大乘之教證與菩薩精神之理證。

如《小品般若經》云:「若菩薩具足觀空,本已生心,但觀空而不證空:我當學空,今是學時,非是證時。不深攝心,繫於緣中。……菩薩緣一切眾生,繫心慈三昧。……住空三昧而不盡漏。」[16]

印順導師所勾勒出的菩薩圖像是:「為法為人,犧牲一切,忍受一切,這就是他的安慰,他的莊嚴了!他只知應該這樣行,不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進,在信智、悲願的大行中橫溢出來,這確是理想的人生。」[17]他並仿擬文殊菩薩勸勉善財童子的口吻,而作是說:「青年們!解脫生死是不錯的,但不能專為自己的生死打算而厭倦了一切。把你們的心,移到利益眾生上去吧!」[18]這就是「不修深禪定,不斷盡煩惱」的菩薩作略。
 

  其二,為何要提倡「盡其在我——如實觀照,不修假想」?

大乘佛教是「雄健勇猛以利生」的青年佛教,這較諸「痛悵生死的耆年佛教」與「仰賴救度的他力佛教」,有如天壤之別。[19]故筆者提倡的「人間佛教禪法」,亦以培訓積極勇健的青年菩薩為宗旨。其要訣有三點:

甲、須如實觀照諸法空相,以增長般若智慧;須實際投入世間事業,以弘法化世,普利有情。因此不可以耽溺於唯心構作的假想淨觀,以致神佛不分,鬼影幢幢。換言之,「人間佛教禪法」所強調的是平實正常的人間性,也是逕依人身而直入佛道的。所以修行菩薩三昧解脫門的佛教實踐者,應避免陷入唯心幻想的禪修流弊。

乙、廣觀一切法空,但不躐等僥倖,須先近取諸身,以修無我慧觀。不過此中「觀身」之寓意,與聲聞乘人發厭離心而觀身,欲求解脫的動機不同,而是取菩薩破執而不證真的深義。更非如某些南傳禪法,特意擴大渲染不淨相:如緣念人體三十二種身分、死尸解剖、死尸腐敗等影像,以增加厭離世間,厭棄色身之心行等。

丙、「人間佛教禪法的」實踐者,不但須有成佛是「自力不由他」的氣概,更要能為孤弱眾生的保護者,施與眾生以無有恐懼的安慰,並能深信因果昭昭,故能平和面對自身的禍福、壽夭或窮通際遇,而不妄求鬼神他力的加持;縱使念佛,也不是為了求佛保佑,而是於念佛功德中深誌佛恩,念報佛恩而自期能代佛宣化。[20]
「人間佛教禪法」的修練,即希望從禪觀修行中,鍛鍊出這般青年菩薩雄邁進取的氣象與作略。因此與時下許多臺灣佛教道場但求急證的念佛參禪,是大異其趣的。

其三,為何要提倡「任重致遠——發長遠心,不求急證」,以作為「人間佛教禪法」的菩薩精神之一?

此因從諸法性空的觀照中,體證到繫縛與解脫的對立並不存在,這不但是理論上的善巧,更能表現於實際事行。故非但體悟諸法性空如幻的聖者,能觸處無礙地入世度眾,就是初學者,也不妨在世間利生事業的進修上,達到解脫。因此彼等用不著厭離世間或隱遁山林,來急求不受後有的涅槃。以性空慧豁破生死與涅槃的藩離,大乘菩薩任重致遠的精神,亦能由此而確立不移。[21]

見菩薩道難行而退心,或怖畏佛道長遠而急求速成,其癥結皆在急功近利,且專為自己打算。故大乘行利他事,饒益眾生而不務空談。

此所以正確修學的大乘行人──呼應「人間佛教禪法」的同道──不專在判地位、排果證上講究,更不專在自己的斷證上下工夫,而是以「我生有盡,弘願無窮,但願眾生得離苦,不為自己求安樂」為修持佛法的歸趣。[22]
 

伍、結論

  筆者以上關於「人間佛教禪法」的理論建構,實起於研究當代臺灣「人間佛教」的領航者印順導師的禪學思想,從其擅長辨異而對佛法的靈活詮解得到了啟發,最後達到「必須以正確方法來辨識禪觀體驗」的結論;因而筆者探索「人間佛教禪法」的意蘊,才能從強化與淨化個人身心的角度出發,而終於回歸到「不離世間覺」的人間參與。

總結「人間佛教禪法」的本色,即在於講求正確而踏實的禪觀知見,廓清「現觀洞見實相」與「唯心神秘想像」之分野;使隱微的禪修體驗,能透過學理的解析,分辨一切高低淺深,正邪真偽的個人私密經驗。換言之,修習禪觀時,應在深明義理(正見)的基礎上,來談信心的培養與禪法的實踐。反之,智性思辨的義學運思(正見),也應是建立在信心與實證的基礎之上。故「人間佛教禪法」的理論與實踐,皆不依個人私好而做臆想附會,如此方能真正立足正法而心繫人間。[23]

就此而言,「人間佛教禪法」實無異於「(初期)大乘菩薩禪法」。故其重視「理事通暢」的原則,並從深體佛陀度生的悲懷出發,使利己的禪法修練,緊密契合於利他事行的無私奉獻,而不會產生所謂「說大乘行小乘」或「利人時發菩提心,禪修時生出離想」的矛盾扞格。[24]

筆者提倡「人間佛教禪法」,意即等同於宣揚「青年佛教」的精神,直探善財童子參學的奧蘊,以使經典中善知識的身影鮮明躍動,進而鼓勵佛教青年,依於賢師良友的訓導,學習善知識所行的種種無礙三昧,[25]並據此以實踐其依凡夫身而直入佛道的「人間佛教禪法」。

  回顧過往,前瞻未來,筆者所提倡的「人間佛教禪法」,希望透過上述解說,對佛教界的同道,能有些小助益,期望佛弟子能善觀因緣,與時俱進,各自開顯其種種利生的大乘三昧,成為當代佛教人間菩薩的新典範,俾使「人間佛教」的推廣,不會被誤以為與禪觀修行脫勾,而只是「慈善事業」而已。

進以言之,「人間佛教禪法」私毫不涉及自尊己宗的派系意識,只是緬懷佛陀本生的菩薩願行,而從經教中掌握菩薩定慧修行的要領。吾人期待人間佛教禪法的成就,能出現典範人物,這並不囿於哪一宗哪一派,因為盡虛空,遍法界,窮三世,都有捨己為他的菩薩身影,他們有的在僧團或其他形式的團體中凝聚力量,有的則是個人獨行而厚積福慧資糧,在深廣的般若與無礙的三昧中,廣行利生的事業。


[1] 此即為其所主張的「契理」而「契機」的「人間佛教」:即把握「佛法特質」以辨明並揚棄一切的「變質方便」──「契」應佛「理」;如此方能施設佛法「應化時代」的新方便──「契」應時代與眾生的根「機」。此中「應機」的內容,或將與時俱逝;而「契理」的努力,則將使佛教淳淨如法,保持切應時潮的無限生機。
[2] 從佛教的宗教性特質而言,佛陀的教法是依他的修證體悟而出,其後佛教中的諸多宗門,也建基於修持體悟的基礎上。以中國佛教為例:不但是禪宗、淨土這些強調修行的宗派,就是天臺、賢首等注重教理開展的大德,也都是從修證而建立起宗門理論,這就是所謂「從禪出教」的特質。
[3] 印順導師:〈中國佛教的由興到衰及未來的展望〉,臺北:正聞,【華雨集】第五冊,頁一四七。
[4] 呂勝強曾蒐羅印順導師著作中,關於禪修的內容,集成《妙雲法雨的禪思──印順導師止觀開示集錄》一書(臺北:佛青基金會,一九九八年)。
[5] 此為筆者之碩士論文。
[6] 有關「破他義」,亦即批判傳統禪法之討論,詳見拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,第四章「人間佛教禪學思想(之二)──傳統之批判」(臺北:法界,二○○一年三月,頁三一三~三五二)。
[7] 例如:在戒律上,如南傳或藏傳佛教,執意比丘尼傳承已斷,不能恢復,以此推搪「恢復比丘尼制度」之議;在禪法上,如沉醉於「原始佛教」或「中國禪宗」的自性見,而執意恢復「原貌」的意圖,這豈不都是以「小傳統」葬送「大傳統」的行徑?
[8] 余秋雨:《藝術創造工程》,臺北:允晨,一九八○年,頁三○八。
[9] 龍樹菩薩,二、三世紀頃之南印度人,為印度大乘佛教中觀學派創始人。曾為大乘經典廣造論釋,建構大乘佛教體系,確立以般若性空為主的大乘思想,並將之廣傳流布於全印度。師之著作極豐,其中又以《中論》、 《十二門論》、《大智度論》、《十住毘婆沙論》等最為著稱。後世本諸「中論」而宣揚中觀者,稱為中觀學派,並尊龍樹為中觀學派鼻祖。
[10]即緣苦眾生而起慈、悲、喜、捨之心,在修持中,運用禪觀力將慈等四心擴大遍滿,充塞諸方的禪法,故曰「(四)無量三昧」。其中實以「慈心觀」為主,故「無量三昧」可曰「慈心三昧」、「慈三昧」。
[11]吾人可從《華嚴經》「入法界品」諸善知識的啟發,見到般若入世無礙的妙用,從而把握大乘的真諦:以出世之心廣行利生之事,從世間事業中直入解脫。「入法界品」中,善財童子所參訪的善知識,各修一種解脫門,並且善巧入世;一方面「即俗而真」以入深法界;另一方面則「即真而俗」以入世利生。這是直接以度脫眾生為解脫三昧的真大乘行門。
[12]佛滅百年,耆年上座與青年大眾分途。大乘之興起,與大眾部的開明風格應有密切關聯。而許多大乘菩薩都現童子或青年相——以《華嚴經》「入法界品」為例:文殊師利是青年,四處參訪善知識的善財是童子,受訪的善知識個個神采飛揚,充滿自信,沒有一個是衰老的。「青年佛教」的用法,始自印順導師,見〈雜華雜記〉,《華雨香雲》,【妙雲集】下編之十,頁一五八。
[13]詳細內容,見拙著:《人間佛教禪修行》手冊。
[14]菩薩三昧的特色,不偏在靜坐,而是在行、住、坐、臥中皆可修習。這可以溯源到《阿含經》所說的:「龍行止俱定,坐定臥亦定;龍一切時定,是謂龍常法。」(東晉.瞿曇僧伽提婆譯:《中阿含經》「龍象經」卷二九,【大正藏】第一冊,頁六○八下。)經中讚歎佛似大龍,行、住、坐、臥的一切時都在定中;而菩薩修行,是以佛為榜樣而學,一切行止威儀都與定相應的菩薩三昧,即從此一思想引生而出。(詳細內容,見拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,頁三○六。)
[15]菩薩有深邃的智慧(住空三昧),卻更懷廣度眾生的悲願(故不證空);所以學行菩薩,多為眾生發心,不貪求急證佛位。對崇高的佛果尚能忍而不證,更何況是深定或(不言不動而與木石無異的)呆定!印順導師以此勉勵初心學人,要效法菩薩行誼,以免悲心、功德不足,急修禪定,落入外道味定或聲聞求滅的歧途。
[16]後秦‧鳩摩羅什譯:《小品般若經》卷七,【大正藏】第八冊,頁五六八下~五六九上。
[17]〈大乘是佛說論〉,《以佛法研究佛法》,【妙雲集】下編之三,頁一九七。 
[18]〈青年佛教運動小史〉,《青年的佛教》,【妙雲集】下編之五,頁一七。
[19]故印順導師云:「菩薩比聲聞更難,他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世,不戀世,儘他地覆天翻,我這裡八風不動;但不是跳出天地,卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強者的佛教;是柔和的強,是濟弱的強,是活潑潑而善巧的強。」見印順導師:〈大乘是佛說論〉,《以佛法研究佛法》,【妙雲集】下編之三,頁一九七。
[20]印順導師曾描繪菩薩的身手是:「上得天(受樂,不被物欲所迷),下得地獄(經得起苦難),這是什麼能耐!什麼都不是他的,但他厭惡貧乏。他的生命是豐富的,尊貴的,光明的。他自己,他的同伴,他的國土,要求無限的富餘,尊嚴,壯美;但這一切,是平等的,自在的,聖潔的。」
[21]發大心的大乘行人是任重致遠的,但知努力於菩薩行的進修,又何必問「何時方能成佛」?但是,正如印順導師所批評的:「佛教之遍十方界,盡未來際,度一切有情,心量廣大,非不善也。然不假以本末先後之辨,任重致遠之行,而競為『三生取辦』,『一生圓證』,『即身成佛』之談,事大而急功,無惑乎佛教〔按:中國佛教末流〕之言高而行卑也!」見印順導師《印度之佛教》,「自序」,頁一。
[22]此中可參考昭慧法師所著〈我願將身化明月,照君車馬度關河〉一文,其中傳達了菩薩行者此一偉大行誼的感人意境。(見《弘誓雙月刊》第四十五期,八十九年六月,頁二~七。)
[23]此即之前所說的,對傳統與古典,作承前啟後之研究,依據研究所提煉的成果,在禪法施設的取捨上,務求詳明確實,契合「緣起中道」之正理,契應時代之機宜。 
[24]筆者常譬喻這種學行割裂的現象,是理論與實踐扞格,願心與事行相違的,「任督二脈不通」的矛盾現象。
[25]經典中的善知識,皆是分證菩薩普賢行的有力者、成功者;他們善巧適應世間,而以不同的工作,來濟度苦難的眾生,弘布佛陀的正法。全體加總,則傳達了「依於無量利生行而開顯莊嚴佛果」的深義。更何況,廣大的普賢行,不是只用來說明的,而是必須加以實踐的,如此才能體驗並復原大乘的神髓;溯源久遠的「人間佛教」思想要能生生不息,不能單靠經典故事與理論建構,而是要召喚當代典範,讓人產生見賢思齊的悲智願樂。 

 

(刊於弘誓雙月刊第74期)

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