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  • 禪學研究:阿含定慧二學之「綜合說」與「分別論」

 阿含定慧二學之「綜合說」與「分別論」

釋性廣

        印順導師曾指出:從《雜阿含經》與《中阿含經》二書的比對中,發現佛教界對於定慧二學的修持已有偏重發展的傾向。如《雜阿含經》重慧證,故多說三處觀門與十二緣起,於定學只略說(四禪)根本定,並本持「依定明慧」的精神而說空、無相、無願三眛。而《中阿含經》重視煩惱的對治,所以對有助於離欲的定學著墨最多。他的結論是:《雜阿含經》「重在真慧的體悟上,並且是相互融通的」,而《中阿含經》「已成為組織的說明,多論四禪、八定或九次第定,重在修行次第,重在禪定的漸離上。」[1]

        本文徵引漢譯「阿含」文獻,[2]進一步解說《雜阿含經》與《中阿含經》不同的禪觀修學內容,並總結定慧二學「綜合說」與「分別論」的定義。

一、四部阿含的結集特色

        佛滅之初,弟子們為免教法散佚,在王舍城集合眾人誦出遺教,是為第一次結集。「結集」又稱「合誦」,不單是集眾人之力,將所曾聽聞的內容誦出,而是對法義加以整理與編輯。現存的原始聖典––––漢譯四部《阿含經》與巴利語五部尼柯耶,即可從中指出不同的編纂宗旨與體例。以下徵引三個例證,以資說明:

        說一切有部的《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一,曾指出四阿含的宗旨:

        為諸天世人隨時說法,集為增一,是勸化人所習。為利根眾生說諸深義,名中阿含,是學問者所習。說種種隨禪法,是雜阿含,是坐禪人所習。破諸外道,是長阿含。[3]

        此中,持經的譬喻師因教化信眾,隨宜說法的需要,故重視「增壹阿含」。「中阿含」多強調分別法義,而為說一切有部的阿毘達磨論師所重,故云「為學問者所習」。「雜阿含」是佛教最早期結集的聖典,《瑜伽師地論》「攝事分」(大正‧八五冊,頁七七二下欄至七七三上欄)中,即強調「雜阿笈摩」(雜阿含)的內容以實修趨證為主,是教法的根源,所以有部說這是「坐禪人所習」,亦符合實際的意義。

        龍樹(Nāgārjuna,二、三世紀南印人,為大乘中觀學派創始人)即曾根據四阿含的編纂宗旨,總攝一切法為「四悉檀」:

        有四種悉檀:一者世界悉檀,二者各各為人悉檀,三者對治悉檀,四者第一義悉檀。四悉檀中,一切十二部經,八萬四千法藏,皆是實,無相違背。[4]

        悉檀(梵語siddhānta,巴利語同),意為成就、宗旨、理則等,「四悉檀」即是佛法教化的四種分類與特色。此中:「世界悉檀」是隨順眾生意樂所說的世間端正法;「各各為人悉檀」則是因應眾生的根機與能力而說法,令能生發善根,出離得脫;「對治悉檀」即針對眾生的貪瞋癡煩惱,應病與藥,淨除諸惡;「第一義悉檀」則詮解勝義諦理,使眾生能契入諸法實相,這是佛法的精髓與特色。

        覺音(Buddhaghosa,五世紀中印人,巴利三藏重要注釋家)除了撰著《清淨道論》與《善見律注序》之外,亦曾翻譯四《阿含經》、論藏為巴利語,並撰作注疏。其中,長部經注疏的題名是「吉祥悅意論」(巴 Sumavgalavilāsinī),中部經為「破除疑障論」(巴 Papabcasūdanī),相應部經為「顯揚心義論」(巴 Sāratthappakāsini),增支部經為「滿足希求論」(巴 Manorathapurani)。從這些書名,也反映出「四阿含」––––四部的特色。

        印順導師總結:

        「吉祥悅意」是「長阿含」,「世界悉檀」是適應印度通俗的天神信仰的佛法;在思想上,「長阿含」破斥了外道,但對於庶民信仰中的儀軌等,則在不違正法的原則下,採取融攝的方式,經中並有諸天大集,降伏惡魔的記載,表現了佛陀––––正法守護眾生的德用。「破斥猶豫」是「中阿含」,「對治悉檀」,重視分別抉擇諸法以斷除疑情,淨盡「二十一種結(煩惱)」等,這正是對治的意義。「顯揚真義」,是「雜阿含」,「第一義悉檀」。「增壹阿含」的「滿足希求」,是「各各為人悉檀」,適應不同的根性,使人生善得福,這是一般教化,滿足一般的希求。佛法的宗旨與化世的方法,都不外乎這四種。每一阿含,都可以有此四宗,但亦可以針對每一部的特色而做分別。

        天台智顗(538~597,中國天臺宗開宗祖師)更以「四隨」解說「四悉檀」,以為教授或修習止觀的指南:[5]

        禪經云:「佛以四隨說法:『隨(意)樂,隨(適)宜,隨(對)治,隨(勝)義。』」……智度論四悉……與四隨同。[6]

        此中「禪經」應是鳩摩羅什(Kumārajiva,344~413,一說 350~409)所著之《坐禪三昧經》(大正‧十五冊,頁二六三至二八五),文中雖無「四隨」名義,然全書結構完整,內容豐富,涵蓋禪法教授與學習的各種層面與需求。全經完整而善巧地從勸發習學意願開始––––「隨意樂」,並且重視因材施教––––「隨適宜」,提供各種淨化煩惱的具體修法––––「隨對治」,最後則導歸禪修的究極目標,涅槃聖道的實證––––「隨勝義」。

        經文以偈頌引言,標明為解脫生死苦的修行目的,接著用長行[7]提示師長應如何啟示初學,進而描述貪瞋癡習氣深重者的性情與特徵,並說明觀機逗教的五門禪觀[8]。以此五門禪做為修得色、無色定與開發五神通的基礎,最後歸於四念處、四聖諦的慧觀,而引發煖、頂、忍、世第一法,以及四雙八輩的聲聞聖果。此外值得注意的是,經中除了說明聲聞禪法之外,並於卷末介紹菩薩的發心及不共聲聞的禪修特點,這是以聲聞禪法為基礎,進修大乘禪的禪修典籍。

        無論是禪法的教授指南,還是止觀的修學需要,《雜阿含經》與《中阿含經》編纂禪法的內容與特色,都值得進一步討論。以下從「綜合說」與「分別論」兩個禪修的對比概念,分析雜、中二部阿含,處理定慧二學的不同特色。

二、「雜阿含」立本於顯揚勝義的禪修宗旨

        1. 修學止觀二法,能趨向於解脫

        四部《阿含經》中曾廣說諸多善法與道品,可見廣義的「修行」,涵蓋一切增長善德的法門,但是從身心淨化的究竟義而言,則以止觀的修學最為重要,如經云:

        ……於空處、樹下、閑房思惟者,當以二法專精思惟:所謂止、觀。……(問曰:)修習於止,多修習已,當何所成?修習於觀,多修習已,當何所成?……(答:)修習於止,終成於觀;修習觀已,亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修,得諸解脫界。……若斷界,無欲界,滅界;是名諸解脫界。……斷一切行,名斷界。斷除愛欲,無欲界。一切行滅,名滅界。[9]

        佛弟子遠離喧擾,至於寧靜無人之處,應專心致意,勤學止、觀二法。止(梵語 camatha,音譯「奢摩他」)是攝念專一,凝然不動;觀(梵語 vipaśyanā,音譯「毘婆舍那」)是深究分別,抉擇諸法。從止觀修持的實際操作而言,「修止」是心念專注於一個特定對象––––所緣境,並停息所有的散動亂想,達到專一安住的精神狀態;「修觀」則是心念對於所緣境的推究與觀察,現見諸法的自相與共相,以證得緣起空慧。然此中需注意的是:以散心觀察對象,用概念分析事理,如觀察紅花的顏色、形狀,思維它的物種屬性與類別等,此非佛法的觀察;「修觀」不以形色觀察,不做概念分析,而是直觀所緣境不與他法共同的特性(自相)––––如火大的冷熱相,與諸法普遍必然的共相––––即無常、空、無我相等。

        止與觀的特性與修法並不相同,但是皆為佛法重要的修行技巧,其中,能清楚照見諸法自相共相的「觀察力」,與散亂心的觀察不同;散心作觀每每陷於概念名言的妄想,多思慮,多散想,常常引來頭昏腦脹,心神耗弱的後果。依此,經中依於證得無我慧的修學目標,指出「修止」成就,乃以開發觀慧為目的。更進而言之,修觀得以成就,乃因修止––––定力的幫助所致。由此可知,於聖道法中,止觀相輔如鳥之兩翼,車之兩輪,二者不能互離;先修止或先修觀,而終至於止觀雙運。

        止觀俱修的最終目的,是為了斷除煩惱[10],證得解脫道果。經中所說內容與次第是:一、斷界,二、無欲界,三、滅界。「斷界」是「斷一切行[11]」,淨除「九結」[12]中的後八種煩惱;而「無欲界」則進一步斷除所有貪愛,乃至諸行盡滅不起,證諸有餘依、無餘依涅槃––––「滅界」。總之,這是於見道、修道位上,斷除過、現、未三時的行業煩惱,乃至得究竟涅槃的聖果。[13]

        2.於煩惱之對治,修止則暫離,修觀能盡斷

        修習止觀的最終目的是證得聖道,但無論是修止還是修觀,對於煩惱的對治,都有程度不等的功效。淨除煩惱病根,令之徹底斷盡而不生,當然是以照見緣起無我的觀慧為究竟。但是「修止」成就,心意能遠離散動妄想,定力發顯的時間有多長,降伏煩惱的時效就有多久,雖然這是暫時的,但卻也是有效的。

        前面經文中以斷界、無欲界與滅界,說明止觀雙運對於苦惱業果的次第斷除,這是依定發慧而得的聖果。但是單純從修止的角度而言,因心意的漸次安定專注,對於亂心的降伏與煩惱的暫離,都有深淺不等的功效。

        當有情的身心觸對境界,引發認知時,心理活動中的煩惱因素常伴隨生起,並產生苦、樂、捨(不苦不樂)等覺受。[14]從一般的感受經驗而言,世間有憂苦,有喜樂,也有不苦不樂、中性的,但是佛陀卻經常宣說:「諸受皆苦」。這是穿透無常世間的苦樂表層,所做的深入觀察,也是超越現實的苦樂經驗所得的結論。因為在遷流不息的變易中:生起了又滅去,成就了又毀壞,興盛了又衰落,得到了又失去;一切是永無安定,不能長久的,而我人尚且愛執著這無可奈何的現實,不能不說是苦了。但是,既然一切行業是無常,變易的––––諸行無常,無常故苦;由無常故,苦也不會是永恆常存的,也將趨向於寂滅與止息[15]。這即是經中所說的:

        ……世尊說三受:樂受、苦受、不苦不樂受。又復說:諸所有受,悉皆是苦。……以一切行無常故,一切行變易法故,說諸所有受悉皆是苦。又復……我以諸行漸次寂滅故說,以諸行漸次止息故說,一切諸受,悉皆是苦。[16]

        佛法教導的離苦之道有兩種,一是因修止力而暫時解離的,一是以修觀力而徹底永斷的。

        定力的功用,是發揮強大的專注力,念住於一個對象(所緣境),如專注於呼吸(即安般念),則我人對於身心乃至外境的感知,就相對的減弱,當定力深厚時,甚至可以到達渾然不覺(其它)的情況;於此,麤重覺受既無,則苦惱即除。這只要比照我們曾經因為太專注於某件事,就會忽略(或不知覺)其它事物存在的經驗,就能了解定力遠離覺受的原理。

        定力的程度有淺深,定力越深,身心的麤重覺受越降低,利用定力的此一特性,進而修習之,增強之,即可以達到離苦的目標。佛法的禪修,強調從降伏五蓋[17]等過惡與不善法中,得到身心的輕安。

        此中尚分為兩個層次,一、色界禪(梵rupa- dhyana),這是遠離五欲[18]淨妙色的染著,所得的內心寂靜的定樂;二、無色界定(梵ārūpya-samāpattayah),修習者於證得色界禪定之後,進而思維色法(即物質)的濁重與過患(禪修時多從自身開始觀察),以及其所導致的各種不適與疾病,意欲若能超越色法,即得以解離色法引生的苦惱。

        在《雜阿含經》四七四經中,從兩個角度來說明禪定的漸離的特性,一是從感知覺受,也就是情緒上的平靜來說,二是從消減意念分別而得的行業的止息來說。

        首先,從苦樂情緒––––「諸受」漸次平和寧靜的角度,說明定心增強的層次差別:

        ……以諸受漸次寂滅[19]故說:……初禪正受[20]時,言語寂滅;第二禪正受時,覺觀[21]寂滅;第三禪正受時,喜心[22]寂滅;第四禪正受時,出入息寂滅;空入處正受時,色想寂滅;[23]識入處正受時,空入處想寂滅;無所有入處正受時,識入處想寂滅;非想非非想入處正受時,無所有入處想寂滅;想受滅正受時,想受寂滅,是名漸次諸行寂滅。

        依序進修色界禪的四個層次,心意能達到融和、寂靜的境界。禪修者遠離惡欲與不善法,心念專一而得初禪成就,此時定心中的尋伺心所,唯一專注於所緣,不再進一步引生名言概念的分別作用,概念分別止息,故言語止息。需知,人類的語言首先由尋、伺作意,進而引發思慮,形成概念,構作語言,所以語言是思慮、概念的名言音聲化。

        當入初禪時,心的尋伺作用強力地任持於所緣,因為思慮作用微弱,故構作名言的運作止息––––言語寂靜。須知,此時的寂靜不只是「禁聲」,而是思慮、了別作用減弱故「無言」。至此,因欲樂煩動引生的憂苦不再生起,身心得到輕安與喜樂。

        再進修二禪,心的覺觀(尋伺)作用亦伏而不起,既然心意的趨向––––尋伺作用止息,也就體會到心不躍動,無運作的輕安喜樂。

        再進修第三禪,將情緒上粗糙激揚的喜心減除,進入一種微細的輕安妙樂;世間的五欲樂都無法比得上此一境界的妙樂覺受,這是欲界(禪定)樂的頂點。

        再進修第四禪,樂受平息,唯是心一境性的捨受,比起有情緒起伏的喜樂覺受而言,捨受是內心極度平衡安穩的狀態。而因為心的動靜與身––––生理的活動,如呼吸等,有密切的關係,當心止於一境而證入平穩寧靜的第四禪境時,供給生理活動所需的呼吸量,將因為心的極度寧靜而減至最低的需求,乃至於不需要呼吸––––出入息寂滅。這是更高的福樂,也是色界禪的最寂靜境界。

        無色界定是比色界禪更深的定境,因為四禪雖然能超越粗糙身色的感知,但這是將心念專注於色法,依定心所生(色法)的影像所證入的定境,依然不脫離色法––––以心緣色的,定中影像的色法的滯礙。所以,進而思惟色法的過患,專注於色法的空隙,並以定力將空相(空隙)擴而大之,則得以超越對色法的念著––––「色想寂滅」,而證入空入處(無邊空處定)的定境成就。須注意的是,此處的「空」是空間,不是緣起無自性的空慧。

        接著思維空無邊處定的過患,並進修識入處(識無邊處定):行者不再專注於空相,而是以「緣空相的禪心」––––識為所緣(對象),因心念的專注而等持,即能證得此一超越空相的定境––––「空入處想寂滅」。

        接著,更思維識無邊處定的過患,以及無所有處定更深的寧靜,故進而修之:這是以空無邊處禪心的不存在––––即以(緣空無邊的)「識不存在」為所緣,當能止息了心識取執對象的活動––––「識入處想寂滅」時,就證得更深,更寧靜的無所有處定。

        接著,再進入更深的修定層次,即思維識無邊處定的過患,與更深定境的寧靜,故修學非想非非想處定。此定以「無所有處定心」為所緣,之所以稱為非想、非非想,乃因修得此定時,心識活動中的了別活動––––「想」[24]降到最低,因此心識活動極端微弱故,可說已沒有「想」的活動––––「非想」,但仍然有細微的以定心緣所緣的狀態,故曰「非非想」––––不是完全停止。當行者以「無所有處」為所緣而得定時,因為心入於無所有,就證得了「無所有入處寂滅」,亦即「非想非非想處定」。

        於此,「想」的活動減至最低,然而畢竟有想就有分別,有受就有取著,故進一步觀察受與想的過患而厭離之。受想滅即一切心、心所法皆滅而不起––––想受寂滅。至此,完成九次第定的修學,即:四色界四,四無色界以及三果阿那含以上聖者所證的滅受想定,是名由淺入深,從漸離所有粗細覺受與不起一切憶想分別中,超越三界尋思所行境界,故名曰:漸次寂滅於諸行。

        上面所引經文,從苦樂覺受的漸離開始,到句末歸結於身口意三行業的寂靜,用以說明禪定的功能。可見,諸受寂靜根源於諸行的止息,行業包含身口意三種:離諸憒鬧,正身端坐,是身業止息;從欲界漸至色界四禪,尋伺心所漸次消減,也就止息了名言構作––––口業的造作;進至四空定,乃至滅受想,至此連微細的概念分別亦不再作用,則意業止息;故經云「諸行漸次止息」:

        ……云何漸次諸行止息?……初禪正受時,言語止息;二禪正受時,覺觀止息;三禪正受時,喜心止息;四禪正受時,出入息止息;空入處正受時,色想止息;識入處正受時,空入處想止息;無所有入處正受時,識入處想止息;非想非非想入處正受時,無所有入處想止息;想受滅正受時,想受止息;是名漸次諸行止息。[25]

        但是強大的禪定力只能暫時止息行業的造作,不能徹底斷除煩惱,無明與愛執才是集起一切苦樂果報的真正原因,始作俑者。

        經中總攝煩惱為三不善根,即貪[26]、瞋[27]、癡[28]:「根」有源頭,生發之意,眾生貪著於境界,愛生則苦生;瞋恚惱害則自他兩敗,怨結愈深;愚癡無明,則顛倒邪正,不知苦之本際,這些才是眾生造業感果,苦惱不堪的原動力。相反的,眾生內心亦有無貪、無瞋、無癡等善心所,若能生發並長養之,則此三善根的擴充發展到極高明處,無貪即得三昧,無瞋則是大慈悲,無癡則為般若智。比起前面所說的,以禪定力暫時止息受與行,佛法更重視的是消極的斷除三不善根,與積極的彰顯三善根的功德,這才是超越所有定樂的,諸苦的究竟寂滅。

        復有勝止息,奇特止息,上止息,無上止息,如是止息,於餘止息無過上者:……於貪欲心不樂,解脫。恚、癡心不樂,解脫。是名勝止息,奇特止息,上止息,無上止息。諸餘止息無過上者。(出處同上)

        3.止觀俱行,修慧為主

        (1)觀慧為究竟解脫之關鍵

        依定力止息一切受與行,而得到寂靜的方法,是共世間法,佛世時代的其它宗教,也修初禪乃至四禪,離欲界之愛欲等煩惱;修四無色界定,離色界之色愛等煩惱。佛陀成道前所跟隨的兩位老師,教授的就是無所有定與非想非非想處定,然而定境雖深,亦不能斷生死根,也仍然有非非想處的煩惱。

        在《雜阿含經》三四七經中,記載有一外道須深於佛法中出家,他過去所認為的修行,是共世間的禪定之學,對於不依深定而得解脫的「慧解脫阿羅漢」,感到不能理解,故佛為其說依於觀慧斷煩惱,得究竟解脫的開示:

        ……須深復問:「云何不得禪定而復記說?」比丘答言:「我是慧解脫也。」……佛告須深:「彼先知法住,後知涅槃;彼諸善男子獨一靜處,專精思惟不放逸法,離於我見,不起諸漏,心善解脫。」……「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃。」[29]

        佛法認為,真正的解脫,是廓清無明的迷妄,解離染愛的戀著,所以重視止觀齊修;但是最根本的是以觀慧破除無明,故云:「依定發慧」。開發智慧所依之定不必是深定,只要能集中精神,即可依之引發無漏慧,斷三毒得解脫。如經中所說的慧解脫阿羅漢,雖然沒有修得甚深禪定,但是佛陀記說彼等以慧力斷盡無明──我見為本的一切煩惱,生死苦惱,已經徹底解除,所以阿羅漢的定力,有淺深不等,但相同的是「先知法住智,後知涅槃智」的無漏解脫慧。筆者曾分析兩者之間的差別:

        「證果成聖,須有從『知法住』到『知涅槃』的過程。先知諸法的自相種類差別,知諸法緣起,知諸法有無、生滅的依緣性,再了知諸法共相的無常、苦、非我,是為法住智。涅槃智者,即於一切行中,先起苦想,後如是思:即此一切有苦諸行,無餘永斷,因滅、果滅而證入寂滅,是名涅槃智。」[30]從苦樂的徹底止息,分別的究竟寂滅而言,現觀諸行無常、諸法無我,以臻於涅槃的寂靜,才是最殊勝,最徹底的止息––––究竟寂滅。否則定心愈深,愈容易陶醉於深定的微妙覺受中,擇法的力量愈弱,對緣起無自性空慧的開發反而成為障礙。

        (2)定為發慧之助緣

        佛法重視「依定發慧」的修行,又如《中阿含經》中說:

        云何正定?謂聖弟子念苦是苦時,習是習,滅是滅,念道是道時,或觀本所作,或學念諸行,或見諸行災患,或見涅槃止息,或無著念觀善心解脫時;於中若心住,禪住,順住,不亂不散,攝止正定,是名正定。[31]

        可見佛法中正確的修定目的,是與正確的知見(如四聖諦),與純淨的行為(如三善根)相應的禪定––––正定。沒有智慧與道德的禪定,在佛法中並不足取。

        (3)真實禪與上座禪

        在《雜阿含經》中更有「真實禪」與「上座禪」的強調:

        舍利弗白佛言:「世尊!我今於林中入空三昧禪住。」佛告舍利弗:「善哉!善哉!舍利弗。汝今入上坐禪住而坐禪。若諸比丘欲入上座禪者,當如是學:『若入城時,若行乞食時,若出城時,當作是思惟:我今眼見色,頗起欲、恩愛、愛念著不?』舍利弗!比丘作如是觀時,若眼識於色有愛念染著者,彼比丘為斷惡不善故,當勤欲方便,堪能繫念修學。……彼比丘願以此喜樂善根,日夜精勤,繫念修習。」[32]

        「空三昧」屬於三三昧之一,是《阿含經》重要的禪法之一,在另外一部經中介紹其內容是:「善觀色無常、磨滅、離欲之法,如是觀察受、想、行、識無常磨滅離欲之法。觀察彼陰無常磨滅、不堅固,變易法,心樂清淨解脫,是名為空。」(大正‧二冊,頁二○中欄)這是以身心的五蘊為對象,如實觀察彼等依緣而生滅、動亂,是無常,是苦,觀察一切從因緣生,故空無自性;也就是從觀無常不起染著的三昧,而向於離染的清淨解脫。

        經中佛陀讚歎舍利弗所修的「空三昧」是上等的禪法––––上座禪,並強調在行住語默,日用衣食中,應當時時反省起心動念,若心起貪愛想,染著於外境,則應以種種方法遣除之,如此則心常在安樂中,這即是修心遠離的「空三昧」。

        由此可見,佛法重視體證緣起空性的深刻禪觀,也強調是在尋常日用,見聞覺知中,不受制於貪愛境界的離欲清淨。這一切,都不只是有止無觀的枯定,或只是坐中修的禪法所能比擬的。

        再者,前面所說九次第定的修法,是厭離下界苦而欣慕上界樂,漸次解除五欲、色法與心法的定學,但是佛陀更稱許不依地水火風,不依受想行識,泯除一切能識所識的對立,證見一切諸法實相的「真實禪」:

        世尊告詵陀迦旃延:「當修真實禪……比丘如是禪者,不依地修禪,不依水、火、風、空、識,無所有、非想非非想而修禪;不依此世,不依他世;非日、月,非見、聞、覺、識,非得非求,非隨覺,非隨觀而修禪。」[33]

        不依一切,遣相而修的「真實禪」,與四禪四空定的路數與原理大有不同,原來:一般的禪定,必依一所緣境而修,如依於色法的四大,或無色定的遍處等,都是禪修的對象(所緣境)。而只要心念有所緣(對象),必有能識與所識,「有我」與「我能取」的相對的兩邊,進而對於超越認知活動與所知對象的「自我統覺感」,產生牢不可破的「我」見。這種錯誤的「我執」––––對於「自我」假象的執取,即是「無明」,是一切三毒煩惱的根源。所以佛陀提醒要了知對象的空(緣起無自性)無所有,修學不執一切法的禪觀,從觀察一切法唯是名言,沒有實性,因假名無實故,即能於法不起所緣相(所知),進而能緣心之想(能知,如尋、伺等作用)也不可得,從能識所識的對立中,所產生的「我」能知,「我」所知的幻我,即能破除––––破「我」執;這是真能遣除一切妄執的禪法,也是佛法的「真實禪」。

三、「中阿含」偏重在止觀分別與煩惱對治

        對於禪修的說明,《雜阿含經》以「顯揚勝義」為宗旨,重視的是修觀重點的提醒與觀慧精神的強調,具體介紹禪觀所緣境的內容並不多,並且以能趨向解脫的真實法[34]為主,如五蘊、六處、六界、十二緣起與四聖諦等觀慧內容,對於修止所緣境的列舉內容也不多。而《中阿含經》對於禪修,則詳盡蒐羅,仔細抉擇,務期能對治煩惱,斷除疑情,充份表現了「對治悉檀」的編纂特色。

        以下分別說明之:

        1.詳細說明修法內容

        以相似主題做比較,《中阿含經》對於禪修內容的介紹比《雜阿含經》多而且詳細,如前面所說「入上座禪」的「空住」禪觀,《中阿含經》的「大空經」與巴利藏《中部》的「乞食清淨經」,對於行住坐臥、尋常日用「空觀」修法的內容與項目,就比《雜阿含經》詳盡許多。[35]

        以下再舉「四念處」為例,在眾多道品中,向來列四念處為滅除憂苦的首要法門。「念處」或譯「念住」,「四念處」是:身、受、心、法念處,修學者以此四項為所緣,心意專念於此而如實觀察,故名曰「身(受心法)念處」。所修之對象有二類,依念住自身為基礎,進而觀他身,乃至一切身。此中又分自相與共相觀,自相者,以觀身為例,則念住於往來出入、俯仰屈伸之姿勢,念住於呼吸(鼻息亦為色身的活動形態之一),念住於色身的頭目腦髓等三十二個成份,這些都是色身的特質。更有共相觀,也就是觀身的無常、苦、空、無我等,諸法的共同性質。這是依於有情現實的身心狀況而起修,以捨離淨、常、我、樂之顛倒想,從而滅除憂惱怖畏。由於這是臻於正覺所必乘之道,故名「四念處」為「一乘道」。

        《雜阿含經》介紹「四念處」,多只列舉名目,如:

        當知如來所說無量無邊,名、句、味身[36]亦復無量,無有終極,所謂四念處。何等為四?謂身念處,受、心、法念處。……一切四念處經,皆以此總句,所謂「是故比丘!於四念處修習,起增上欲,精勤方便,正念正智,應當學」。[37]

        佛陀所說之教法,廣大無量,不能窮盡,接著經中標舉「四念處」名目,並言明此為一切四念處經之總綱,然而修法的具體內容,並無說明。而《中阿含經》中,如〈念處經〉、〈念身經〉等,則詳細解說「四念處」的所緣境相與修持技巧。

        這其中,如〈念處經〉[38]中詳說身念處的諸多所緣,如姿勢,鼻息,身內器官組織,以及諸多不淨觀等,並提及修學此法能得喜樂等禪定功德。如實觀察色身的種種組合與不淨,就不再於自身起我執,生常見等顛倒想。「受念處」是:一心專注於苦、樂、捨等覺受的實相(實際情況)而觀察,能了知諸受因無常故苦,苦故無我、無自性的正理,就不再耽溺於諸受而得斷我見、常見。「心念處」是攝念專注於心意的內容,觀其是否與三毒或三善根相應,從而離惡趨善,並進一步觀察心識之活動,仍然是依緣而起,無自性故空。「法念處」是念住並覺觀五蓋等染法,或七覺支等淨法之實相,於其中無一法可安立為我,故能不墮我見。

        經中說:「此一道能淨眾生,度憂畏,滅苦惱,斷啼哭,得正法。」(出處同前)若能如是修學四念處,此一禪觀所緣與修持方法,能使眾生不起我見,於身受心法厭離而不起愛著,故得遠離怖畏,免除憂惱,心向清淨而趨證涅槃。《中阿含經》對於「四念處」修法的詳細解說,是依於修行的實際需要而作的呈現,符應其為「對治悉檀」的編纂特色。

        2.空觀之次第禪定化[39]

        前面曾引《雜阿含經》說明「空三昧」––––真實禪的修學,這是藉由止與觀的修持,以達到體見空性的慧證。這其中,慧為主而定為輔的修道重點,也經由「慧解脫阿羅漢」的修證成就而得到印證。以對治為結集宗旨的《中阿含經》,對於「依定發慧」的禪定之學,除了內容詳細之外,並將修證的過程做次第明確的組織建構。

        佛陀之所以教授禪定,是為開發無我慧而說,然而依於淺深定境而修空觀的慧證之學,也可以有兩個不同的發展方向,一是秉持佛法的修證心要,以觀慧為主,多說「空觀」的內容與項目,二是著眼於淺深次第的定境對於修觀的輔助功能,並進一步將定學與慧學分開處理,個別解說且安立次第。印順導師即以「空之行踐」為主題,分析了《雜阿含經》與《中阿含經》處理禪觀之教的不同風格。亦即:「對於禪定,雖《雜含》與《中含》都還是以慧說定,據定明慧的,但也可看到二者精神的不同:《雜含》中,如空三昧、無相三昧、無所有三昧、真實禪等,都處處散說,重在真慧的體悟上,並且是相互融通的。《中阿含》已為組織的說明,多論四禪、八定或九次第定,重在修行次第,重在禪定的漸離上,彼此間也多是差別的。這兩者精神的不同,對後代有很大的影響。如大乘經中的種種深定,是繼承《雜含》定慧綜合的風格;另一方面,如小乘薩婆多部他們,分別定慧,忽略了真慧的禪定次第化,說定則專在四禪、八定上去詳細分析。」後者顯然已從「定慧分別」的角度來處理修證問題的方法。

四、結語

        《雜阿含經》中佛陀所教導的修行方法,平易而簡潔,雖然四禪根本定是較為理想的修觀基礎,然而從觀空得證的修持心要而言,無論定力深淺,皆可依之而證得無我空慧。不過因修學者的根性與學習基礎不同,所以定力淺深有別,《中阿含經》已傾向於定慧次第的組織與整理,以及各種禪修問題的對治說明。

        定力有輔助證得空慧的功能,然而定學與慧學可以有兩種修學方式,一、定、慧之間有不可分的主從關係,二、定、慧之間有可以各別修證的分合關係。《雜阿含經》秉持佛法根本的修證義,採取慧主定從的主從關係,印順導師稱之為「定慧綜合」說;《中阿含經》則因應實修的需要,分別說明對治煩惱之相關修持問題,可說是對修止與修觀採取分合關係的觀點,印順導師將其稱之為「定慧分別」論。二部阿含對於定慧二學,雖然有不同的編纂特色,但是仍然不離「據定明慧」的原始教法重心。

        禪法在學派發展中,有進一步的演變,其中,定慧二學的「綜合說」,秉持「依定發慧」的禪法心要,重視禪修過程中惡法的淨除與無我觀慧的開發,以般若智為主,是佛法不共世間的禪修特色。大要而言,北傳聲聞禪法,如以西北印有部禪師頡利伐多為主的,《瑜伽師地論》「聲聞地」中的止觀內容,如魏晉時期中國的譯經師、禪師等所傳譯或教授的禪經、禪法等;以及大乘菩薩禪法,如龍樹中觀與瑜伽行派等所傳授的禪法,都是以觀慧為主的「定慧綜合說」。又如中國禪宗,雖以「禪」標識宗名,然其修行重心,仍然符合大乘禪法重慧不重定的主軸。而「定慧分別論」則定慧二學分別論究,對於不與佛法淨慧相應的禪定之學,亦多所著墨,於此建立完整的純定之學,如南傳《清淨道論》中的「定品」內容,就是「定慧分別論」的代表著作。

        本文以「定慧綜合」與「定慧分別」兩個對比概念,從禪學思想溯源的角度,抉發《阿含經》定慧二學的不同發展傾向,這樣的分析闡述,將有助於讀者理解後來部派與大乘佛教禪法的修學風格與思想分流。而這些本諸《阿含》卻各自開展出不同風格、思想、方法的部派與大乘禪學內容,筆者將另著專文,進一步介紹之。

 

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        [1]  印順導師:《性空學探源》,【妙雲集】中編之四,新竹:正聞,一九八八,第八版,頁七三。以下只標書名與頁次。

        [2]  本文徵引之漢譯《阿含經》內容,類同於巴利五部之出處,為節篇幅,不一一標註,讀者可自行參閱日人赤沼智善:《漢巴四部阿含互照錄》,或近年高雄元亨寺翻譯之【漢譯南傳大藏經】等書。

        [3]  佚名:《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一,大正‧二三冊,頁五○三至五○四。

        [4]  龍樹著,姚秦‧鳩摩羅什譯:《大智度論》卷一,大正‧廿五冊,頁五九。

        [5]  第一節至此內容,參照印順導師:《原始佛教聖典之集成》,臺北:正聞,一九八八年,修訂初版,頁十一至廿四,四八八至四九一。

        [6]  隋‧智顗:《摩訶止觀》卷一,大正‧四六冊,頁四。

        [7]  長行(梵語 gadya),佛經文體,係不限制字數而連續綴輯之文章,類於今日之散文;為韻文(偈頌)之對稱。

        [8]  經中所說之五門禪為:一、對治貪欲的不淨觀,二、對治瞋恚的慈心觀,三、對治愚癡的因緣觀,四、對治思覺多者(心散動不安)的數息觀與五、對治等分(三毒平行現起)行人的念佛觀等。

        [9]   劉宋‧求那跋陀羅譯:《雜阿含經》卷十七,大正‧二冊,頁一一八至一一九。)

        [10]  「煩惱」(梵 kleśa,巴 kilesa),是有情眾生負面的心理活動,以人類而言,於明了意識或幽暗意識中,許多欲求與執著的擾亂,常使得現在,乃至未來的身心,沉溺於苦樂之境,不得安隱,這都是煩惱的燥動所招感的後果。

        [11]  「行」(梵samskāra,巴savkhāra),意為「造作」,與「(造)業」同義,即人的一切身心活動;明確而言,指能招感現世果報的過去世身、口、意三業。「行」後又引伸有「遷流變化」之意,與「有為」同義;一切諸行皆因緣和合而有,散壞而滅,故云「有為」。「諸行無常」之「行」,與五蘊中之「行蘊」,皆屬之。

        [12]  「結」即為「煩惱」,因其繫縛眾生之力強固,故稱為「結」。「九結」,是九種結縛眾生,令不得出離生死之煩惱;計有:愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉與慳等九項。(《阿毘達磨大毘婆沙論》卷五十,大正‧二七冊,頁二五八上欄。)

        [13]  關於「斷界、無欲界;滅界」,論典之說明,詳略廣狹各有開演,此引《大毘婆沙論》中所說(大正‧二八冊,頁一一四下欄至一一五中欄)。其餘可自行參閱:《雜阿毘曇心論》(大正‧二八冊,頁九四四上欄)、《阿毘達磨法蘊足論》(大正‧二六冊,頁五○三下欄至五○四上欄)、《瑜伽師地論》(大正‧三十冊,頁七七五上欄)等。

        [14]  「受」(梵、巴 vedanā,舊譯為痛、覺),是有情領納境界的功能,從根(認知主體的感官)、境(認知對象)、識(主體的認知活動)三者的和合觸(即接觸而生感覺、認知)而產生。吾人領納境界時所生之種種生理、情緒、思想等諸多覺受,可略分為苦受,樂受與捨受三種。「苦受」從不可愛之逆境所生,樂受從可愛之順境所生,捨受(不可不樂受)是對非可愛與不可愛之境界的身心覺受。

        [15]  「無我」(梵 anātman 或 nir-ātman,巴 anattan),在佛教各學派中有豐富之意涵,今僅就《阿含經》中說。依經所述,一切萬法之存在,須靠各種條件之相互依存而有,此依存關係又必然產生變化––––無常,變易,由於無常,故不得自主,不能自在;無法自主,不得自在,就是苦,就是無我。「無我」是我不能主宰,不能控制之意。

        [16]  《雜阿含經》,大正‧二冊,頁一二一。

        [17]  蓋,是覆蓋,「五蓋」(梵pabcāvaranani),謂覆蓋心性,使善法不得生起的五種煩惱。即:(一)貪欲蓋(梵rāga-āvarana),因執著貪愛於五欲而無有厭足;(二)瞋恚蓋(梵pratigha-āvarana),於不順適於心之境界起忿怒心;(三)惛眠蓋(梵styāna-middha-āvarana),又作睡眠蓋,惛沈與睡眠將使心念闇鈍,無覺知省察力;(四)掉舉惡作蓋(梵auddhatya-kaukrtya-āvarana),心意躁動不安(掉),或憂惱過去(悔);(五)疑蓋(梵vicikitsa-avarana),於正法猶豫遲疑;此五種皆是障蔽有情,使之造惡的煩惱。

        [18]  「五欲」(梵pabca kāmāh,巴pabca kāmā),指染著於色、聲、香、味、觸等五境所起之情欲。

        [19]  在佛教的一般用法中,「寂滅」是相對於生死流轉的擾動,而說度脫生死,證入安穩寂靜的境界,常用於聲聞之涅槃聖果。準此經之上下文段,《瑜伽師地論》「攝事分」釋為「寂靜」義,以涵蓋定心凝住的平靜狀態,與涅槃的寂滅無生境界,而不單指涅槃的「寂滅」而言。(大正‧三十,頁八五一)

        [20]  「正受」(梵、巴 samāpatti),音譯三摩缽底,為「等至」之舊譯,是心意到達專注而平穩的狀態。當專念於所緣境而定力現前時,能遠離邪想,使身、心領受平等安和的狀態,是定心的種類之一。言「正受」者,乃約心定而離邪亂為「正」,專念而攝法(所緣境)於心為「受」。

        [21]  覺、觀,玄奘新譯為尋、伺,是心的粗細分別作用。「尋」(梵vitarka,巴vitakka),是心的粗分別,「伺」(梵、巴vicāra)是心的細分別;從心了別境界的功能而言,「尋」是趨向目標(所緣境),「伺」是把持對象。試舉一例:貓(如心念)補捉(如尋心所之作用)老鼠(如所緣境––––目標),捉到並緊緊咬住(如伺心所之功能);補捉的動作像心意選定目標並投而向之的意趨,緊咬不放有如心念專一於對象的功能。沒有經過禪定鍛練的,一般的尋與伺,只是粗泛地投向,觀察目標,心念仍然紛漫散亂,很快就會轉移對象,甚至有惡法尋伺出現的情形;而惟有透過定力的培養,「尋」與「伺」才能專念於所緣,而且是善法所緣,如此才是禪定的功德––––禪支之一。

        [22]  色界四禪境的五禪支中,除了尋、伺之外,尚有喜、樂與心一境性等。其中,「喜」(梵 pīti),是心意愉悅之相;「樂」(梵sukha),在一般用法中,指身心適悅的感覺,為「苦」的對稱,屬苦、樂、捨的三受之一。在五禪支中,以身、心對舉,則身體的舒適為「樂」受,心理的愉悅稱為「喜」受。

        [23]  「空入處」,即「空無邊處定」(梵ākāśānantyāyatana dhyāna。),是四無色界禪的第一個階段。

        [24]  「想」(梵samjbā,巴sabbā)。人類心識的認知活動,首先是感知外境(或自心思維)的領納作用––––「受」,接著是將此攝境於心所產生的心象,構成概念,安立名言。在心識了別境象的過程中,表呈對象並構作概念的精神活動,佛法名之為「想」。

        [25]  《雜阿含經》四七四經,大正‧二冊,頁一二一。

        [26]  貪,這是對自身或外境中的喜好之境,如五欲、名聲、財利等,起染愛心,執著想。

        [27]  瞋,又稱「恚」,是不滿於境界而引起的惡意;發為身語者,為忿、諍、害、惱,藏於意念中者,為怨、恨、嫉、妒等。

        [28]  癡,是愚癡,亦稱無明;此之愚癡並非無所知,而是似是而非的觀念,錯誤顛倒的意見。在佛法中,特指對於真實事理的疑惑與無所知:從其不知而言,是不知善惡,不知因果,不知業報,不知凡聖,不知諸法實相;從其錯知的內容而言,即是:「無常計常,無樂計樂,不淨計淨,非我計我」的邪見。

        [29]  《雜阿含經》,大正‧二冊,頁九七至九八。

        [30]  筆者曾分析:「所謂的『慧解脫』,是不依四禪根本定而發慧,然而其『慧』,亦絕非散心觀察而已。有關於『純毗婆舍那行者』的慧證次第,若據《清淨道論》所載,首先仍須能『簡略或詳盡的把握四界』而後依次對於(自身之)名法、色法、因緣法、異熟法等有為法而做觀察,如此方能進入智慧觀照諸法共相的階段,如實知見一切有為法為無常、空、無我。……『法住智』在《清淨道論》中又稱『遍知智』,這是善巧把握名色之自相因緣,不再迷惑於三世輪轉所成就的智慧,又『法住智』、『如實知』、『正見』皆同是『度疑清淨』的同義語。」(詳見拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,臺北:法界,頁二四六至二五一。以下簡稱《人間佛教禪法》)

        [31]  《中阿含經》,大正‧一冊,頁四六九。

        [32]  《雜阿含經》,大正‧二冊,頁五七。

        [33]  同上,頁二三五。

        [34]  有關於「真實觀」與「假想觀」,也就是「真實作意」與「勝解作意」的詳細分別,見拙著:《人間佛教禪法》,頁二二六至二三七。

        [35]  詳閱印順導師:《空之探究》,頁五二至五四。

        [36]  「名」,由文字組成之名詞。「句」,多個名言構成文句。「味」,本指依舌根覺受對象所得之味覺,於此以食味比喻法義,則有依文生義之意,猶如依食而生味。「身」(kāya),有積聚,「集合」之義;「集合」,即附加語尾,表複數詞,如六識身。名、句、文皆有多數,故云名身,句身,(義)味身。

        [37]  《雜阿含經》,大正‧二冊,頁一七一。

        [38]  《中阿含經》,大正‧一冊,頁五八二至五八四。

        [39]  本段落徵引印順導師:《性空學探源》,頁七二至九二中之分析。
 
 

(刊於弘誓雙月刊第68期)

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