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  • 禪學研究:大乘禪波羅蜜「止觀法要」之抉擇——以智者大師與印順導師禪觀思想為主軸之比較研究(中)

大乘禪波羅蜜「止觀法要」之抉擇——以智者大師與印順導師禪觀思想為主軸之比較研究(中)

釋性廣

【接續前期】

三、對於印度禪學典籍的取材與抉擇

(一)天台教下的止觀實修教材

1. 依據天台教判以撰著禪修教材[22]

        考察智者大師的禪學思想,發現是依於天台「五時八教」[23]的判教架構所做的說明。他將止觀教學的內容,按照頓、漸、秘密、不定等「化儀四教」[24]與「化法四教」[25]的綱目,分別撰著發揮而成。此中:《摩訶止觀》闡述止觀之圓頓義,並說明修持要點及其殊勝之處,《釋禪波羅蜜次第法門》(簡稱《次第禪門》)詳明止觀的各種所緣與漸次修習方法,《六妙門》則以安般念為所緣,強調以同一所緣(安般念),可以善巧地分別修止與修觀,並作實例說明。[26] 

        而這三本取向不同的著作,智者大師都一本其融貫的治學特色,以天台的圓教意旨,說:「圓教但明一實諦,……實是一諦,二諦三諦,一諦離合之相也。」[27]準此,這三本禪書對於禪觀之教的開演與次第,雖然有「圓頓」、「漸次」與「不定」的不同,但這是以圓頓教——「摩訶止觀」為本的據理演繹與應機分說。又如說:「通則名異意同,別則略指三門,大意在一頓」[28],亦即:雖然三書之標名有別,各類之修法有異,但都是本於(《摩訶止觀》)圓頓義所開演出來的「離合之相」而已。

        再者,以「化法四教」開演禪法義者,則是《四念處》一書。智者大師以藏、通、別、圓之四法,就同一「四念處」觀門作總相與別相觀,以演繹四類根機不同的禪觀修行與境界。

        復有《修習止觀坐禪法要》(以下稱《坐禪法要》)[29],此書向來被簡稱為《童蒙止觀》或《小止觀》,但是其內容並非別於前書而另有撰述,而是取自《摩訶止觀》上編第四卷的「方便門」,針對初學者入門實修的需要,將一些修行項目廣為開演,詳加解釋;這是台家所謂「通漸教」的禪法說明,也可以說是(圓頓)止觀實修上的節要本。所以綜合《摩訶止觀》、《次第禪門》的行文與《坐禪法要》的前言,可得知此《坐禪法要》,含有相應於圓教而由淺入深的「淺顯義」,相較於頓證而依次增上的「次第義」,相對於深廣而接引初學的「基礎義」,相比於與提綱挈領的「法要義」等四種意涵,所以不純粹只是接引初機而已。

2. 涵攝聲聞禪法而指歸圓頓止觀

        上來從一一禪書的重點,了解智者大師禪學思想的各個面向,在此則統整所有禪書中所提到的禪法項目,以分析其援引印度傳統禪法的情形。

        在所有的天台禪籍中,如:四禪、四無量、四無色定、十六特勝、九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定等,都是引自「藏教」——聲聞《阿含經》中的禪法名目。[30]而《六妙門》中安般念的定慧所緣,與身、受、心、法之《四念處》觀門,以及《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》中,以七覺意所開展的「覺意三昧」,明顯可見其取自《阿含經》。當然,其中也另有菩薩不共聲聞的,大乘特有的諸多三昧法門。

        論者一般皆言智者大師的《次第禪門》等,是源自《般若經》的禪法內容,但是筆者在此之所以上溯《阿含經》,主要是強調智者大師立本於天台的完整判教體系,其在具體禪法的施設上,仍不失從「通教」——三乘所共的禪法內容,以臻「圓教」——止觀的「頓證」境界。這是不離龍樹《大智度論》,而又涵攝聲聞禪法的修持內容,且能另行發揮天台不共餘宗之修證義——「圓頓止觀」。

(二)人間佛教的止觀實修原則

1. 以定慧分別方法釐清止觀知見

        如上來第二節中所分析,印順導師治學偏重於法義的精嚴簡擇,故其禪學著述的重點,就在以「定慧分別」的方法,對諸多止觀法門做精嚴的解析與論議。對於印度傳統聲聞、大乘的諸多止觀行門,印順導師的論述可以分為二種,一是在論究法義的專著中,針對禪法的學理,而作深入的解析;這是著眼於佛法的宗教特質,從「依教起修」與「以觀證教」的原則,來解說止觀的定義與特勝,此如《性空學探源》、《空之探究》中說。二是依三學增上的修道次第,從實修實證的角度,建構止觀修學的體系;此如《成佛之道》中,以三類教法為綱領,解析人天、聲聞與大乘等三個系統的禪修要點。

        佛法不共世間的修持特色,就是在這「依慧明定」以入勝義空觀的禪修精神,對於傳統止觀法門,印順導師指出:從《雜阿含經》與《中阿含經》的對比中,無論在禪法的修持或說明上,都可見到佛教界在定慧修持中的不同傾向。如《雜阿含經》多重觀慧,故重視與慧相應的觀門,如「三三昧」的解說等;而《中阿含經》則以對治眾生的煩惱為主,故對於能幫助離欲的禪定次第著墨最多。所以《雜阿含經》「重在真慧的體悟上,並且是相互融通的」,《中阿含經》「已為組織的說明,多論四禪、八定或九次第定,重在修行次第,重在禪定的漸離上。」[31]

        而印順導師又以「定慧分別」的原則,運用在兩方面的解析上面,一是簡別定、慧二學的特性,指出佛法不共世間的特色,是以觀慧證入無我空慧的智證,而不是修得甚深禪定的身心凝然或神通妙變。二是分析佛教界修持與研究禪法的方向,向來有此「定慧分別」及「定慧等持」的兩種不同學風。

        印順導師所論之禪法內容,在定學上,除了大乘不共的禪波羅蜜之外,也包含了四禪、四空定、八背捨、八解脫、九次第定,二甘露門、五停心等聲聞定學;在慧學上,從聲聞的色界、緣起、三三昧,到中觀大乘的人、法二空觀門,以及諸多勝解方便的淨觀(如觀佛等)法門等,亦都是組成禪學體系的要素。只是沒有像智者大師一樣,另立一超越的禪觀證境來包涵一切(禪法)而更超越一切(禪法)的「圓頓止觀」法門。

2. 分立三類教法而指歸無量三昧

        印順導師認為:「佛法的多采多姿,適化無方,凡不能統攝總貫,不能始終條理,都會犯上偏取部分而棄全體的過失。」故以「綜貫一切佛法,而歸於一乘」[32]的立論宗旨,以撰作《成佛之道》。在人天禪法部份,他以《阿含經》中所說的世間四種正見,在慈心與淨戒的基礎上,介紹禪修的方法。在聲聞禪法部份,則依《阿含經》中所說的修定六種前方便,建議修持能夠開發無漏慧的七依定,在觀慧上則說四聖諦、十二緣起等觀門。在大乘禪波羅蜜部份,以大乘瑜伽行派的根本論《瑜伽師地論》中,修習八斷行以滅五過失的方法,進修九住心次第的定學,觀門則依龍樹中觀義,以二諦觀門之原則入大乘我空、法空二種觀門。

        大乘與聲聞,雖然定慧二學的基本原理相通,但是二者因目標與發心有所差異,故大乘不共聲聞的止觀二學,也就多有不同。印順導師在其《成佛之道》中,還原《阿含經》的意旨,明列聲聞乘的修定前方便——準備工夫,並以「同歸於佛道」的思想主軸,分別依《阿含經》與大乘相關的經論內容,平均敘述聲聞與菩薩的止觀行持內容,完整地呈現了三乘禪法的各別風貌。此中可以注意的是,在大乘觀門中,《成佛之道》本於大乘《般若經》、龍樹《中觀論》的意旨,說依俗證真,觀空得證的般若波羅蜜法,與智者大師另立一「中觀」以統合而超越「空觀」與「假觀」的「一心三觀」圓頓法門,顯有不同。

        在大乘禪波羅蜜部份,印順導師採取的是瑜伽大乘的定學次第,相較於智者大師所說諸頓漸禪門的內容,取材則已擴大包含到瑜伽大乘的禪學。由於瑜伽行派之文獻譯出較晚,以致於智者大師未及見之,故在這一點上,二者當然是不具比較意義的。但是本文著眼於印順導師的禪學思想體系,對於翻譯文獻的引用與涵攝諸家禪法的角度自應予以重視。可以說,印順導師已汲取了玄奘大師譯經的成果,在禪學研究與修行法門上,乃成為繼智者大師以來,對於印度禪學有所學習又有所創發的另一個代表。於此,也可以與西藏宗喀巴所著《菩提道次第廣論》比較,以見中國與西藏佛教對於印度大乘佛教奢摩他(止)與毘婆奢那(觀)取材與觀點的異同。

        印順導師立足於瑜伽大乘的定學基礎——禪波羅蜜,與中觀大乘的觀慧原則——般若波羅蜜,而在菩薩道所行的諸多三昧中,則重行發掘《阿含經》中早被忽略與忘失的修持方法:無量三昧。如經中云:「有無量心三昧、無相心三昧、無所有心三昧、空心三昧。……有法種種義、種種句、種種味;有法一義種種味。」[33]又云:「若有比丘得無量三昧,身作證具足住,於有身滅、涅槃,心生信樂,不念有身。……現法隨順法教,乃至命終,不復來還生於此界。」[34]

        《阿含經》中列出四種三昧,然後進一步解釋其間異同之處,即:就禪修所觀境的不同而言,「三三昧」依三法印以成觀,而「無量三昧」以(眾生)「苦」為所觀境,如是乃通於(觀眾生苦而起願欲以救拔之的)大乘觀門。然而就空相應緣起而無諍的「同一義」而言:有情自體非能獨立存在、截然對立,而是相依相成的(故無自性)。故普緣有情的慈悲——無緣慈,也是能契入空性的。故印順導師強調:無量三昧不祇是色界禪定而已,它與三三昧,同是「空於貪、瞋、癡,而能得無我、我所的解脫。」[35]

        事實上,《阿含經》文確已明白表示,若修無量三昧——觀無量而破我、我所執,不樂著於身,則必得涅槃而不復還此界中;可見修學無量三昧,能與其他三三昧同樣達到「證解脫」的效果。故若修學此一(與三乘同證法空性的)觀門,即能彰顯佛陀慈悲護生的本懷,掌握慈悲普覆的菩薩道心髓。這通於大乘的「無量三昧」觀門,亦將順向於圓滿的佛果。

        如果說,智者大師從圓融的治學手法,提出有別於龍樹中觀大乘的一心三觀、一念三千、圓頓止觀之圓教義,是禪學思想上的創新與變革,那麼印順導師從精嚴的治學特色中,重新發掘龍樹《大智度論》中,菩薩不廢聲聞禪法的「無量三昧」,則應屬禪學思想上的復古與回歸。

四、大乘禪波羅蜜涵攝聲聞禪法的觀點

        龍樹菩薩生於印度大小乘佛教思想並行的時代。他長於南印,久受大乘思想的薰陶,又在北印的說一切有部出家。但是在教理上,他反對北方佛教一些主張法為實有的觀點,也不喜將法義做瑣碎支離的討論,[36]他也批評南方佛教有些方廣道人執理廢事,成為惡取空者,故其溯源《阿含經》古典的緣起觀,從緣起的寂滅性中,貫通一切法空的究竟義。也就是說,在這佛教的轉變期中,龍樹菩薩綜貫印度南北佛教的長處:取法北方毘曇論典的精嚴,以《中論》的撰作來把握緣起法空慧的甚深義——中觀;再者,取法南方大乘經對於佛陀度生悲懷的體會,故仰讚菩薩道的大悲發心與長久願行,故依據《般若經》以開演《大智度論》中菩薩的六波羅蜜行門;可以說,這是在發揮一切性空而一切幻有義理的同時,也完成了三乘同歸的大乘菩薩道思想。

        當時中印的佛教,在龍樹菩薩「大小共貫,菩薩為本」的提倡下,大乘佛教乃在聲聞佛教的氛圍中,得到了很好的開展。但是龍樹菩薩為主的性空大乘,是大小共行的,是「教通三乘,但為菩薩」的;此一大小共行的見解,就是承認小(聲聞)果的究竟,故龍樹菩薩指出,不能因為《法華經》的孤證而說二乘將迴小向大,決定成佛。在這一點上,智者大師與印順導師都與龍樹菩薩不同,兩人都提倡「我說諸眾生,皆共成佛道」的「一大乘究竟」思想。

        反觀中國,佛教傳入時,正值印度大小乘思想各擅勝場之期,所有印度前後期傳出之思想,差不多同時來到中國,所以中土諸祖師也就認為:不同的教說,皆是佛陀因應不同根機的一時之教。在這樣的認知前提下,南北朝、隋唐時期完成的印度佛學中國化過程中,智者大師成為一個具體而微的典型代表,他將所有印土傳來的各期佛教思想,以佛陀畢生因應各類根機的「五時說法」,與藏、通、別、圓的「化法四教」,來總攝佛教中大、小,空、有等諸多異說,再分眾生根機而立「化儀四教」。而印順導師所生之時代,接觸到了日本佛學界習自西方的文獻考古與原典語文研究的成果,故從歷史先後發展的時序,來說明佛教中大、小,空、有思想的沿革;故其五期[37]三類的判教理論架構,就加入了思想產生的時間考量。

        然而大乘佛教對於聲聞佛教的態度,無論是智者大師的「同時說」,或印順導師的「前後說」以為前提,筆者想進一步討論的是,二者取捨聲聞禪法的立論觀點為何。

(一)大乘《般若經》對聲聞教法的觀點

        大乘空義的代表經典《般若經》中,有一段談論大乘菩薩行人勸學聲聞教法的記載,經云:

菩薩摩訶薩常行……禪那波羅蜜,……以方便力斷眾生愛結,安立眾生於四禪、四無量心、四無色定、四念處,乃至八聖道分,空、無相、無作三昧。……自行禪那波羅蜜,教人行禪那波羅蜜,讚禪那波羅蜜法,亦歡喜讚歎行禪那波羅蜜者。……自入初禪,教人入初禪,讚初禪法,亦歡喜讚歎入初禪者。二禪、三禪、四禪亦如是。自入慈心(中),教人入慈心,讚慈心法,亦歡喜讚嘆入慈心者;悲、喜、捨心亦如是。自入無邊空處,……;無邊識處、無所有處、非有想非無想處亦如是。……自修空、無相、無作三昧,教人……。自入八背捨……。自入九次第定。……若菩薩摩訶薩行出世間……行禪那波羅蜜,禪那不可得……。[38]

        在經文中可以很明顯地看到,菩薩自修與教人的禪波羅蜜內容,如四禪、四無量、四空定等,皆是傳統聲聞所修的定法;而在觀慧所緣的部份,如四念處、八正道、乃至三十七道品、三三昧等,亦皆同於聲聞道品的觀門。

        既然與聲聞修學同樣的定學與觀慧所緣,然則大乘的禪波羅蜜,與聲聞的定慧二學又有甚麼不同呢?經中進一步指出其不同處在於:

云何名禪那波羅蜜?須菩提!菩薩摩訶薩以應薩婆若心,自以方便入諸禪,不隨禪生,亦教他令入諸禪,以無所得故,是名菩薩摩訶薩禪。[39]

        原來菩薩同學聲聞禪法,但不是與出離心相應,而是與薩婆若心——菩提心——相應的。由於以利樂眾生為優先的緣故,在其中展現了雖入禪而不為禪力所拘的方便力,這是菩薩不廢止觀基礎,卻又更深化、廣化的大乘禪波羅蜜殊勝義。

        對於上來的經說,龍樹菩薩在《大智度論》中相關的疏解是:

問曰:「三十七品是聲聞辟支佛道,六波羅蜜是菩薩摩訶薩道,何以故於菩薩道中說聲聞法?」答曰:「菩薩摩訶薩應學一切善法、一切道,如佛告須菩提,菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,悉學一切善法一切道,所謂乾慧地乃至佛地;是九地應學而不取證,佛地亦學亦證。」[40]

        這一段答問,是龍樹菩薩針對當時教界一種錯誤觀念的回應。原來,在大乘教中也有一種固執印象,那就是認為:三十七道品是聲聞法,六波羅蜜才是菩薩所修法。然則於大乘《般若經》中,為何說菩薩亦應具足三十七道品功德呢?龍樹菩薩的看法是:「因為菩薩須成就一切眾生,故應廣學一切善法,善學一切道品;於九地前但學一切,忍而不證,直至佛地方得功行圓滿。」這是為何在《般若波羅蜜經》等大乘經法中,佛亦教授四念處、八聖道分道品;更沒有說三十七道品唯是小乘法的原因。所以在《大智度論》中接著反問:「在何處的大乘經說只有聲聞、辟支佛才修三十七道品法,而菩薩不修學呢?」[41]

        龍樹菩薩進一步發揮三乘共貫的學法理念是:

佛以大慈故說三十七品涅槃道,隨眾生願,隨眾生因緣,各得其道。欲求聲聞人,得聲聞道;種辟支佛善根人,得辟支佛道;求佛道者得佛道。隨其本願,諸根利鈍,有大悲無大悲。譬如龍王降雨普雨天下,雨無差別,大樹大草,根大故多受;小樹小草,根小故少受。[42]

        佛陀以大慈悲心,而對所有大小乘行人皆說三十七品涅槃道,唯視眾生個人的本願力、慈悲心與根機差別等種種差異,而各得其所,各趨所向。就像龍王興風降雨而普潤一切一樣,雨量並無差別,惟視草木本身樹根的大小而所受有別。三乘聖賢亦復如是,世尊普同宣說三十七道品涅槃道,唯視眾生悲心之有無、願行之大小、根機之利鈍,而或得聲聞果,或入緣覺乘,或行菩薩道而進證圓滿的佛果。

        從上來《般若經》文與《大智度論》義的並列中可以發現,經文中特重於說明:大乘禪波羅蜜是菩薩行人用以為度生的方便,這是修學禪定而不為禪力所拘的特勝;而論義則只就眾生發心的不同,做「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」的平面解釋。雖然其義可以相通,但前者卻比較具體地指出:大乘行者與聲聞行人,雖然修學同一禪觀所緣,但卻更深化、廣化的關鍵所在。

(二)化儀四教以大涵小,修在圓頓

        智者大師立足於「圓頓止觀」的究竟圓滿義,以統攝所有大小乘的教法,如說:「通則名異意同,別則略指三門,大意在一頓。……聽者因何作觀?…六根淨位,能以一妙音,遍滿三千界,隨意悉能至,則能傳秘教。」[43]對於修習傳統聲聞禪法,並且顯發大乘禪波羅蜜義的觀點是:

菩薩所行禪定,云何名波羅蜜?答曰:「因中說果故,隨分說故,頓教所明發心,畢竟二不別故,以如是等眾多義故,菩薩所行禪定,亦得名波羅蜜。」[44]

        由此可知,智者大師貫攝聲聞禪法於摩訶止觀——圓頓止觀,從佛陀的圓音演教中,所有教法將隨眾生的根機,而有深淺、頓漸的不同解悟與行證。所以智者大師依此義旨,傳下篇幅龐大,羅列眾多而敘述詳盡的漸次禪觀典籍,如《次第禪門》、《四念處》等。而在大乘不共聲聞的禪波羅蜜方面,則強調:於菩薩因行中說佛果位,在因緣各別中分別說禪修所緣,在依於最高圓頓意旨而勸發大心等的意義中,顯發菩薩禪波羅蜜的殊勝義。

        智者大師所承繼的是《大智度論》中,大乘行人涵容聲聞禪法的觀點,並以天台的圓教意來顯揚佛陀「以一妙音,遍滿三千界」的「秘密義」,但是上智上機者,並不從漸次門入,而是直修頓超的證圓教義。

(三)三機設教依上攝下,重視基礎

        印順導師從「佛在人間」的立場,肯定依人身行菩薩道而向於佛乘的「人間佛教」,在《成佛之道》中闡揚的大乘要義,是以悲心實踐為原則的般若空義與菩薩廣行。對於傳統聲聞禪法,則從「依下起上,依上攝下」[45]的(五乘)三乘共學的觀點,認為此亦是大乘菩薩行人所應修學的禪法。此中,印順導師引《法華經》三百由旬涵蓋在五百由旬中的譬喻,說明其間的意義:

        在佛法的三類中,也是「依下」士法「能起」中士法,依中士法能起「上」士法。[46]

    從相攝來說:如三層塔的建立,有中層就有下層;有最上層就一定有中下層。所以在佛法中,「依上」士法,「能攝」得中下士法;依中士法,一定能攝得「下」士法。如《法華經》中說:二乘為三百由旬,大乘為五百由旬。然五百由旬中,就含攝得三百由旬;三百由旬,就是五百由旬的中站。這一相攝的見地,為貫攝一切佛法,善巧一切佛法所必須的。[47]


        單就禪定境界的次第引生而言,三乘共法中,從欲界未到地定,乃至色、無色界等四禪八定的定心次第,也都是三乘禪觀之學的基礎;此一聲聞禪法,並不障礙大乘的修學,甚至更是貫通大乘的禪定(禪波羅蜜)與智慧(般若波羅蜜)之教法施設。不但如此,他更強調菩薩為了度眾生,故須修學禪定——三昧力,養成堪忍性,以助成菩薩道的事業。如說:

為什麼要修止而得禪定?因修止而能得定,就能成辦種種有義利的事業。所以說:「制心一處,無事不辦」。修止而得住心時,身心引發輕安,身心都輕快舒適,而有行善離惡的力量。眾生一向在散亂心中,對欲境的抗拒力,煩惱的制伏力,善事的進修力,都非常薄弱,總覺得有心無力,如逆水行舟那樣的艱難。……如修止而能住正定,「依住」心而發生「堪能性」,就是從身輕安而生身精進,從心輕安而生心精進;過去無能不堪的情形,全部改觀。依止這樣的堪能性,就「能」勇於進修,作「成所」要「作」的「事」業。……大乘行人,依定才能引發身心輕安,引發神通等功德;能深入勝義,更能作饒益眾生的種種事業。總之,佛法的殊勝功德,都是離不了定的,所以應專心修習禪定。[48]

        印順導師將聲聞定學視為共三乘的基礎,這已通於《般若經》中所說的,不廢聲聞禪法,而且用為基礎,以深化菩薩行的大乘禪波羅蜜。所以在《成佛之道》的「禪定度」,按照次第進修,步步增上的原則,說由勤修八斷行,滅除五過失,以修得九住心的大乘奢摩他法門。

【未完待續】

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[22] 智者大師的禪學著述,親自撰著者少,講說述義而由弟子筆錄者多,故引發學者討論。彼等在智者親自撰作或學人筆錄中,考察其內容是否存有後人增減的部份。本文取智者大師的思想特色及其禪法精神的重點,故不在此議題上繼續分判與細論。

[23] 面對佛教中不同意旨的諸多經典,今人多從歷史的角度,解說學派思想的演變,而智者大師與其同時代的佛教徒,則多從「所有教典皆是佛說」的詮釋角度來了解,故智者大師提出佛陀衡時應機而「五時說法」與「法儀八教」的說法,反映的是當時人對於佛法的共同觀念。

[24] 所謂的「化儀四教」是:1.頓教,即佛陀以自內證之法,以直接教示眾生。2.漸教,乃施設有次第相之教法內容,以教示眾生。3.祕密教,佛陀應眾生之不同根機而施予個別教化,這是因材施教,學者彼此互不相知的教法。4.不定教,佛陀以一音演說,眾生雖同一聽法,然隨各人根機與能力之不同,所體悟的內容則不一定。

[25] 智者大師將教典內容依天台義旨而做深淺的分判,內容分為:藏教、通教、別教、圓教等四種,此與「化儀四教」並稱為天台八教。此中:「藏教」為小乘三藏;通教以(共)《般若經》為主;「別教」則是不通二乘之大乘法,如方等大品;「圓教」,天台宗認為這是教化最上利根之人,故名「圓」,此以《法華經》、《涅槃經》為主。

[26] 針對止觀教學,「祕密教儀」是因機施設,故其法門傳授,祕而不顯,但是具體之止觀內容,則其他三書已涵蓋殆盡。

[27] 智者大師:《摩訶止觀》,【大正藏】四十六冊,頁一一八中。

[28] 同上,頁三下。

[29] 《修習止觀坐禪法要》,向來被簡稱《小止觀》或《童蒙止觀》,但是考察此書的撰作意旨與所述內容,則不僅只是接引初學的意義而已,故筆者認為直接截取篇名數字,簡稱:「坐禪法要」或較為妥切。

[30] 智者大師援引《阿含經》禪法內容後,在處理上是依據「化儀四教」的原則而做定位(如上一節中說),在解說上是以世、出世間法為區分的標準。詳細內容可參閱拙著:〈《次第禪門》與《清淨道論》禪學觀點釋疑〉答問之一、二、五題等,《弘誓雙月刊》第六十一期,桃園:弘誓,二○○三年二月,頁三二~四一。

[31] 拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,頁二九八中有較詳細的分析。其中摘引印順導師說法之文段,見《性空學探源》,【妙雲集】中編之四,頁七三。

[32] 有關於印順導師三機教判的依據與立論分析,詳見拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,頁二五九~二七二。印順導師:《成佛之道》自序,【妙雲集】中編之五,頁一。

[33] 劉宋‧求那跋陀羅譯:《雜阿含經》卷二十一,【大正藏】第二冊,頁一四九下。

[34] 同上,頁一二八中。

[35] 印順導師:《佛法概論》,【妙雲集】中編一,頁二四一。

[36] 如《發智論》、《毘婆娑論》等。

[37] 此五期分類是:「一、聲聞為本之解脫同歸;二、菩薩傾向之聲聞分流;三、菩薩為本之大小兼暢;四、如來為本之菩薩分流;五、如來為本之佛梵一如。這五期中,一、三、五,表示了聲聞、菩薩、如來為主的,也就是修聲聞行,修菩薩行,修如來行,有顯著不同特色的三大類型;第二與第四期,表示了由前期而演化到後期的發展過程。」(印順導師:《契理契機之人間佛教》,【華雨集】第四冊,頁六)

[38] 後秦‧鳩摩羅什譯:《摩訶般若波羅蜜經》卷八,【大正藏】第八冊,頁二八一上~二八三上。

[39] 同上,卷五,頁二五○上。

[40] 龍樹菩薩造,鳩摩羅什譯:《大智度論》卷十九,【大正藏】第二五冊,頁一九七中。

[41] 《大智度論》卷十九:「復次,何處說三十七品但是聲聞辟支佛法非菩薩道?是般若波羅蜜摩訶衍品中,佛說四念處,乃至八聖道分;是摩訶衍三藏中,亦不說三十七品獨是小乘法。」(同前,頁一九七下。)

[42] 同前。

[43] 智者大師:《摩訶止觀》卷五上,【大正藏】第四十六冊,頁三下欄。

[44] 智者大師:《釋禪波羅蜜次第法門》卷一上,【大正藏】第四十六冊,頁四七九上欄。

[45] 印順導師:《成佛之道》,《聞法趣入章》第二,【妙雲集】上編第五,頁五二~五四。

[46] 同上,五三頁。

[47] 同上,五四頁。

[48] 同上,三○五~三○六頁。

 

(刊於弘誓雙月刊第63期)

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