弘誓雙月刊

藏傳佛教學經制度與辯經學在華人世界的啟發與展望

 

釋昭慧

 

一、藏傳佛教學經制度對漢傳佛教的啟發

()教學內容

藏傳佛教的學經,運用的是論典。其主要教材為五部大論:

1. 法稱論師:《釋量論》

2. 彌勒菩薩:《現觀莊嚴論》

3. 月稱菩薩:《入中論》

4. 功德光律師:《戒律本論》

5. 世親菩薩:《俱舍論》

以上五部大論,內容囊括對「經」與「律」的系統理論教學,以及中觀、唯識兩大學派用以推理思辨的思想工具訓練,可謂相當紮實:

1. 因明論(佛教邏輯學-Buddhist logic

2. 中觀論(歸謬式推理-Inference with Absurdity, Reduction to Absurdity

3. 般若論(菩薩道之系統理論-System Theory of Bodhisattva Way

4. 俱舍論(解脫道之系統理論-System Theory of Liberation

5. 律論(佛教戒律學之系統理論-Systematic Theory of Buddhist Discipline

學完這五部大論,大約需要十五年以上的時間,方能考取格西學位。其教學框架十分明確,教學內容十分完整。

相較之下,漢傳佛教有如下幾個教學上的弱點:

1. 強調「行門」的淨土宗與禪宗,原不以義學見長,甚至嘲笑義學發展傾向為「說食數寶」、「入海算沙」[1],思想儱侗混沌,乃至有反智傾向。如印順導師對禪宗的批評:

禪者重自心體驗,憑一句「教外別傳」,「師心不師古」,對如來經教的本義,自己體驗的內容,也就越來越晦昧不明了![2]

2. 即使是以義學見長而充分中國化的天臺、華嚴二宗,也在各自判教的框架下,依本宗的根本經典為教證,輕忽論典的教學功能。論典,其實是部派佛教與大乘佛教的論師們在消化經典後,所建立的系統理論。而「重論」學派,如系出中觀學派的三論宗與系出瑜伽行派的唯識法相宗,很早就在漢傳佛教土壤裡凋萎,或是被轉化運用於天臺宗與華嚴宗,不復呈現自身完整之系統理論與思辯方法。

3. 由於重經而不重論,因此往往無法完整掌握不同學派的系統理論,經常片面引用某學派中的特定佛學詞彙,卻不尊重該詞彙在該學派裡的精準定義與運用範疇,無所意會於不同學派的關鍵性差異,因此講述佛法時,往往東拼西湊,東抓西拿,宛如將不同食材通通丟進一鍋的「羅漢菜」。

4. 強調會通,強調圓融,卻未立基於精嚴的教理簡擇。印順導師算是漢傳佛教的異數,他曾公允地說:「離精嚴無貫攝,離貫攝無精嚴」,但他還是自述其「長於辨異」[3],並且在「辨異」的思想特質下,逐一戳破儱侗混沌式的「貫攝」表象,直陳「不立文字」的反智弊端:

離差別無圓融,離貫攝無精嚴,嘗樹為治學之準則。[4]

佛法流傳世間,發展出不同意見,也是不可免的。如不知道異義的差異所在,為什麼不同,就方便的給以會通,「無諍」雖是好事,但可能是附會的、籠統的、含混的。[5]

……大乘法的開展,在「入世出世」,「悲智無礙」,「自利利他」,「成佛度生」──大乘姿態下,展開了更適應的,或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色,是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢,現在是急求成佛。傳統的中國佛教,是屬於這一型的,是在中國高僧的闡揚下,達到更完善的地步。這一大乘的體系,雖也是多采多姿,就同一性來說:一、理論的特色是「至圓」……。二、方法的特色是「至簡」……。三、修證的特色是「至頓」……[6]

()教學方法

「受學」、「背誦」、「閱讀」、「辯論」四法。特別是「辯論」,讓學僧學習展開問題辯論,以提高思辨能力,確保對佛法的精確把握。

以下專門針對「辯論」法(亦即辯經),提出進一步的管見。

二、藏傳佛教辯經學對漢傳佛教的啟發

所謂辯經,就是運用因明學的三支比量來進行辯論,其目的在於令學僧確實領會所學法義。格魯派很重視辯論,在五大部中,一定要先安排學習因明。當學僧學完第一部大論《釋量論》之後,就展開辯經。

()「辯經」與單向「說法」之差異

說法只須單向地面對聽眾,陳述事實、進行推理或舉出教證,用以說服聽眾。辯經卻是雙向對壘,雖然同樣陳述事實、進行推理或舉出教證,但必須面對論敵在推理上的嚴格檢驗,甚至無法單憑教證來說服論敵。

例如《雜阿含經》云:

云何色受陰?所有色,彼一切四大,及四大所造色,是名為色受陰。[7]

「受陰」即是「取蘊」(upādāna skandha)的古譯,此指所有色法,都來自四大,或是四大所造色。論敵可能會詰問云:

若凡色蘊必為四大所造,請問:水中何來火大?火中何來水大?

這時,論主不能以經典權威(「聖教量」)為理由,用以證成「純水中必有火大,火焰中必有水大」,而得在教證基礎上,陳述事實或進行推理(推理綿密的比量)來證成:究竟水中有無火大,火中有無水大。這樣通過了詰問的考驗,才算是真正理解了經義。因此,辯經比說法更有挑戰性,也確實能讓人更加精確地思考法義。

也因為如此,辯經常會帶來意想不到的驚喜。誠如《禮記》〈學記〉所述:

善問者,如攻堅木,先其易者,後其節目,及其久也,相說以解;不善問者反此。善待問者,如撞鐘,叩之以小者則小鳴,叩之以大者則大鳴,待其從容,然後盡其聲;不善答問者反此。此皆進學之道也。

透過有效的辯經,真的能達到「叩之以小者則小鳴,叩之以大者則大鳴」的效果。當事人倘若能把勝負置之度外,「相悅以解」,那麼,辯經絕對可讓問者、答者與旁觀者,皆能共享「探索真理」之樂。

()「辯經」與「對話」的差異

雙向對立的「辯經」與雙向溝通的「對話」不同。對話的對象未必都是佛弟子,就更是無法引用教典(聖教量),作為「立敵共許」[8] 的基礎,而必須直接訴諸彼此共同經驗的現量與邏輯綿密的比量。

在此舉筆者與彼得辛格(Peter Singer)教授的對話為例。當對方質疑「來世」的存在時,筆者既不可能引用教典(聖教量)來說服他,甚至也未直接運用科學界的某些輪迴案例來證明「來世」,反倒是從「立敵共許」的「感官經驗」出發,而作如下的陳述:

1. 即便科學界已有某些輪迴案例,但那只能說明某些人擁有前世,而不能證明所有人都有前世或來世。亦即:這終究是偏稱命題(Particular Proposition)而非全稱命題(Universal Proposition)。但同理,任何來自實例歸納而得出結論的科學研究,也終究是偏稱命題,而非全稱命題。因此科學無法證實「來世」,並不等於證實「沒有來世」。既然無法證實,只能選擇「擱置」。

2. 佛陀重視「經驗所及」的知識,即使說法,也從吾人經驗所及的「苦」出發,循序漸進地教導吾人「離苦得樂」之道。但他不會強迫人接受他的教法(包括一般人經驗所不及的來世、禪境與涅槃)。因此,即便暫時擱置這些超常識的冥契經驗,吾人依然可向佛陀學習當前與此生可以見效的「離苦得樂」之道。

3. 佛陀悉心教導吾人,逐漸開發自己感官經驗的深度與廣度。也就是說:將感官這種認識對象的工具,升級到更為靈敏的層次。這就宛如科學界運用更靈敏、更先進的望遠鏡與顯微鏡,來幫助吾人看到更遙遠、更深細的境象。倘若吾人能循序漸進地開發感官這項工具的超常能力(獲得天眼通),自可以於現量境上,自我證成是否擁有「來世」。[9]

然而對話也有辯經所不具足的特色,那就是:對話的目的不在於「辯出高下」,而在於「理解」對方的理論架構與推理過程。至於對方的立宗,很可能與自己南轅北輒(例如:筆者立於佛法見地,相信「前世今生」,彼得辛格教授立於科學見地,不信「前世今生」,但他依然可以在友善對話中,「理解」佛法的理論架構與筆者的推理過程)。

()對辯經學之質疑與回應

1. 是否會養成參與者「好辯」的習性?

【筆者回應】

(1) 即便有些人因此而變得「好辯」,也不能無視辯經的正面教育意義,受到少數人「好辯」病態的影響而因噎廢食。

(2) 事實證明:投入辯經者未必好辯,未受辯經訓練的人也未必不好辯。

(3) 未受辯經訓練的好辯之徒,往往罔顧基本禮貌與遊戲規則,死纏爛打,醜態百出,如某個專門攻擊印順導師與藏傳佛教的團體。

2. 藏傳佛教辯經儀軌,例如:擊掌、蹬腳、大眾發出噓聲等等,是否會讓「墮負」者過於難堪?

筆者回應

(1) 學習面對失敗與嘲笑,這也是人生必須面對的功課。辯經場上難得製造出這樣的場景,讓學僧學習:如何坦然面對失敗與嘲笑,未嘗不具教育意義。

(2) 在辯經場上人人平等,依辯論以判高下。因此,高高在上的宗師,也很有可能面對尖銳的難問而墮負。讓僧人學習恆久謙卑,以免在不自覺間養成了高高在上的權威性格。

(3) 佛陀在世時,即坦然面對各種宗教人士的友善諮詢,或來意不善的辯詰難問,他無不泰然處之。對來意不善者,他更是風度絕佳地展開全面反駁,或以綿密的層層反詰,讓對方甘拜下風。僧人在弘法利生的過程中,難免會遇到對佛教法義的種種難問。有的只是尋求友善溝通,有的存心挑釁。無論如何,在學法期間,即可透過辯經,來提前模擬各種友善諮詢或辯詰難問的場景,這是絕佳的學習機會。

3. 學佛一定要參加辯經嗎?難道不學辯經,就不能精確理解佛法了嗎?

【筆者回應】

(1) 這是將「學法」與「辯經」設計成充要條件(sufficient and necessary condition)的命題。事實上,辯經只是學法的充分條件(sufficient condition),而非必要條件(necessary condition)。辯經對學法有很大的加分作用;有辯經能力加持,學法如虎添翼。不想學辯經,當然無妨你我學佛。藏傳佛教徒大都沒學五部大論,也沒參加辯經,他們不也在學佛嗎?

充分條件:有辯經必然能學法,無辯經未必不能學法。

必要條件:無辯經必不能學法,有辯經未必能學法。

充要條件:有辯經必然能學法,無辯經必不能學法。

(2) 即便不學藏傳辯經,也未必能免於面對各種對佛法的問難。基於「自利利他」的菩薩道精神,為了度化眾生,也要掌握各種學習機會(包括各種形式的辯論或對談),獲得無礙辯才。

三、回溯那爛陀學統,再續玄奘宏願

玄奘(602-664)大師於西元7世紀,展開了那爛陀寺之行,他提到當時的那爛陀盛況:

僧徒數千,並俊才高學也,德重當時,聲馳異域者,數百餘矣。戒行清白,律儀淳粹,僧有嚴制,眾咸貞素,印度諸國皆仰則焉。請益談玄,竭日不足,夙夜警誡,少長相成,其有不談三藏幽旨者,則形影自愧矣。故異域學人欲馳聲問,咸來稽疑,方流雅譽。……至如護法、護月,振芳塵於遺教;德慧、堅慧,流雅譽於當時;光友之清論;勝友之高談;智月則風鑒明敏;戒賢乃至德幽邃。若此上人,眾所知識,德隆先達,學貫舊章,述作論釋各十數部,並盛流通,見珍當世。伽藍四周,聖迹百數,舉其二三,可略言矣。[10]

那爛陀作為印度佛教眾望所歸的最高學府,學生志在通曉大乘佛法與聲聞佛教。他們的課程包括日常的討論和辯經。也就是說,辯經傳統其來有自,可溯源自那爛陀學統。當時那爛陀吸引著來自中國、朝鮮半島、日本、爪哇、波斯、突厥的求學者,求學者還要經過層層考試,並不是所有人都有資格進入那爛陀學府的來到那爛陀後,玄奘在高僧戒賢(Śīlabhadra529-645)的指導下學習。而包括6世紀的印度中世紀邏輯之父,新因明學說奠基人陳那(Dinnaga),7世紀的佛教因明大家法稱(Dharmakirti),戒賢師承的護法(Dharmapāla)以及8世紀的藏傳佛教創始人蓮花生大士,都來自那爛陀傳承。

玄奘辭謝了印度皇家的禮遇,一心將梵文佛典攜返故國,從事譯經大業。除此之外,他更想貢獻其於那爛陀之所學所思,包括:

一、翻譯並講述《成唯識論》,將十師釋本作了糅譯,而宗本陳那、護法系統的唯識學。

二、在玄奘赴印之前,因明學在中國十分冷僻,無人研習。儘管在4世紀中葉,古因明就開始傳入,5世紀後半葉和6世紀中葉,已有古因明的早期著作(後魏吉迦夜譯《方便心論》)和晚期代表作(陳真諦譯《如實論》)的譯本,但是並未受到重視。至5世紀後半葉到6世紀初,因明學在印度已出現重大變革,以世親為代表的古因明,已為陳那所創建的新因明之所取代。玄奘志在引介陳那的新因明,因此譯出陳那的《正理門論》與陳那弟子商揭羅主(Śaṅkara-svāmin)的《入正理論》,用以介紹佛教因明學。

然而,誠如印順導師所述中國佛教的弱點:

方法的特色是「至簡」:理論既圓融無礙,修行的方法,當然一以攝萬,不用多修。[11]

中國佛教的衰落,不僅是空疏簡陋,懶於思惟,而且是高談玄理,漠視事實……;輕視知識,厭惡論理(因明在中國,早已被人遺忘),陷於籠統混沌的境界。[12]

因此,藏、漢佛子共聚一堂,研習藏傳佛教的辯經制度,這不但是漢藏佛教的文化交流與學術交流,就漢傳佛教而言,還具有「他山之石」的重要意義――革除中國傳統佛教「空疏簡陋,懶於思惟」、「輕視知識,厭惡論理」的毛病,回溯那爛陀的昔日榮光,再續玄奘大師的未竟宏願。

 

 

民國一一年十一月十九日,初稿



[1] 《永嘉證道歌》:「吾早年來積學問,亦曾討疏尋經論,分別名相不知休,入海算沙徒自困。却被如來苦訶責,數他珍寶有何益。」《大正藏》第四十八冊,CBETA, T48, no. 2014, p. 396c5-7

[2] 印順導師,《中國禪宗史》自序,引自《印順法師佛學著作集》網路版(URL:http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/32/yinshun32-01.html)。

[3] 印順導師,〈我懷念大師〉,《華雨香雲》。引自《印順法師佛學著作集》網路版(URL: http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/20/yinshun20-28.html)。

[4] 印順導師,〈『攝大乘論講記』弁言〉,《華雨集》第五冊,引自《印順法師佛學著作集》網路版(URL: http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/29/yinshun29-10.html)。

[5] 印順導師:〈治學以佛法為方法〉,《華雨集》第五冊,引自《印順法師佛學著作集》網路版(URL: http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/29/yinshun29-03.html)。

[6] 印順導師:〈談入世與佛學〉,《無諍之辯》,引自《印順法師佛學著作集》網路版(URL: http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/11/yinshun11-09.html)。

[7] 《雜阿含經》卷三,《大正藏》第二冊,CBETA, T02, no. 99, p. 15c16-18

[8] 立敵共許,指立論者與問難者雙方所共同認可而無異論。又名極成(梵:prasiddha,至極成就之意。

[9] 以上對話,詳見釋昭慧、彼得辛格(Peter Singer):《心靈的交會山間對話》,桃園市:法界出版社,2021(民國110)年11月,頁28-40

[10] 《大唐西域記》卷九,《大正藏》第五一冊,CBETA, T51, no. 2087, pp. 923c19-924a7

[11] 印順導師:〈談入世與佛學〉,《無諍之辯》,引自《印順法師佛學著作集》網路版(URL: http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/11/yinshun11-09.html)。

[12] 印順導師:〈談入世與佛學〉,《無諍之辯》,引自《印順法師佛學著作集》網路版(URL: http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/11/yinshun11-10.html)。

 

 

 

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