弘誓雙月刊

方法學上的另一錯誤示範
——論觀淨比丘與呂凱文教授之「佛教聖典詮釋學」

釋昭慧

壹 前言

  《法光》第181期(民93年10月出刊),以全三版外加頭版社論的方式,刊出呂凱文教授論觀淨比丘著作《復歸佛陀的教導(一)》的三篇大作(以下簡稱呂文為「觀文」,簡稱觀淨比丘說法為「新詮」)。[1]由於近年印順導師思想在佛教學界與教界,儼然成為顯學,正反兩方之文章極多,筆者近年又日益忙碌,所以很少拜讀。偶有友人轉告,說有一些對導師思想不表同意的書籍或論文,但略事瀏覽,總覺得大部分程度實在太差,因此鮮有回應。

本次亦差一點因忙碌而錯過了拜讀「觀文」之機會,更遑論拜讀「新詮」。不意日前友人來函告知:本期《法光》有呂教授大作,呼應觀淨比丘之「新詮」,對導師思想有所批判。筆者雖不知觀淨比丘是何許人也,也不知觀淨比丘究竟寫過些什麼,但基於一向對呂教授治學嚴謹之良好印象,乃撥冗略事瀏覽,而且相信:以呂教授的學術功力與流暢文筆,「觀文」的三篇大作,應已充分掌握了觀淨比丘著作的精華。

拜讀之餘,筆者不禁想起了另外一位比丘:如石法師。觀淨比丘與如石法師,兩人著作的立場與結論,可說是南轅北轍——如石法師維護以禪宗與密教為主的中國傳統佛教與藏傳佛教,觀淨比丘維護以南傳上座部為主的聲聞佛教。但兩人都以學術規格來論究法義,兩人都以印順導師為批判對象,而且兩人的作品,竟都不約而同地犯了方法學上的嚴重謬誤。這兩者屬於筆者所瀏覽過「較有水準」等級的批印作品,雖然前提、推論與結論都大有問題,但較為值得回應。筆者曾針對如石法師的大作,寫過〈方法學上的錯誤示範〉,因此針對觀淨比丘同一類型的錯誤,姑名其為「方法學上的另一錯誤示範」罷!

附帶說明:本文謹就本期《法光》「觀文」中所提及之「新詮」內容,略事回應。至於「新詮」之全書,則恕筆者無暇閱覽,暫置不論。
 

貳 檢視觀淨比丘「新詮」的謬誤

一、誇大高估「新詮」定位之謬誤:

  依「觀文」全篇以觀,觀淨比丘之所謂「新詮」,一言以蔽之,不外乎以南傳巴利藏為本而兼採漢譯原始教典,用以證明上座部佛教的唯一正統性,以及「大乘非佛說論」。果爾如此,充其量「新詮」只能算是「新瓶裝舊酒」,不過是將華語的原始教典,也納入了尊重與解讀的範圍,較諸南傳佛教學者的文獻選材,尺度較為寬鬆而已。

兩千年來,聲聞學者無論是本諸南傳的《尼柯耶》與《毘奈耶》,還是本諸北傳的《阿含》與《律部》,從來就沒有「鬆動與解構」過大乘法義,藉以說服大乘學人來「棄大就小」;相反地,筆者只看到龍樹、無著、世親、鳩摩羅什等聲聞部派中的傑出論師,在精研聲聞教法之後,竟還「棄小向大」的歷史記載。

更且,筆者也從不曾見部派論書,有哪一部已經有效地回應並推翻了大乘論書中的滔滔論述,卒致大乘佛教思想席捲印度本土與北傳佛教的化區。這不能不說是以「佛說正統」自居的聲聞佛教,眼睜睜看著大乘教說「典範轉移」而無能為力的一大挫敗。
大小乘之爭,既已屬於佛教內部兩千餘載的陳年舊帳,如今「觀文」卻引述孔恩的「典範轉移」論,隱然將「新詮」比況為「新典範轉移與革命之先聲與預兆」。然而,新瓶裝舊酒的「新詮」,充其量不過是繞著聲聞佛教的結論「原地踏步」而已,「觀文」竟聲稱此一「新詮」係「典範轉移」,實有誇大並高估「新詮」之嫌!

二、「以偏概全」與「過度推論」的謬誤:

承上以論,「新詮」直下排除了大乘教典,但取原始教典,設定此為「佛陀的教導」,以作為文獻取樣的範疇,進一步鎖定一個小小問題(《須深經》的「先知法住,後知涅槃」,是否就等同於「兩類阿羅漢的先後次第」),然後用了半本書的篇幅,來建立他在此一小小問題上,不同於印順導師的說法。

「觀文」則據以認定,這樣是「鬆動與解構」了印順導師的「大小共貫的性空論」,甚至認定他的這套詮釋方法,方為「追隨佛陀」、「復歸佛陀的教導」。這不啻是宣稱:「否決印公著作中的一項說法,就等同於否決印公的整體思想;更等同於否決掉整個大乘佛教。」然而事情有這麼簡單嗎?這種「以否定局部等同於推翻全體」的懶方法,與如石法師意圖否決印公導師的一句「對佛陀的永恆懷念」,據以視作否決了全體印公思想,乃至推翻了「人間佛教」的正當性,其「懶惰」恰恰如出一轍,已犯了哲學上「以偏概全」、「過度推論」的謬誤。這種心態與方法上的極端錯謬,筆者已於批駁如石法師大作時一一指出,[2]沒想到「新詮」依然犯了同樣的謬誤。

吾人試想:

1.即使在這個小小問題上,「新詮」與導師的結論不同,他人又何足以認定「新詮」的結論是正確的?筆者甚至認為,「觀文」並未能有效證明:觀淨比丘在這個小小問題上,費盡氣力所達成的結論,較諸印公導師的說法更為正確。而且筆者早在去(九十二)年八月間,就已針對《須深經》的該一議題,答覆過開印法師,全函約計一萬字。但由於這部分的辨證可能會過於繁複,而且此一小小問題,絕非如「觀文」之所高估,亦即,並非在印順導師思想系統中,居於何等重要或關鍵性的地位,因此為節篇幅,有關該一問題為何被筆者界定為「小小問題」,以及「新詮」結論為何並不必然正確,這些部分,假以時日若有空閒,或可撰擬另文以詳加說明之。

2.退一萬步言,即使在這個小小問題上,觀淨比丘的結論,真的是比印順導師的說法來得正確,那也並不足以證明:因此就可達成「鬆動與解構」印公學說的效果。因為自古科、哲學家之著作,局部發現錯誤者比比皆是,但並非個個都因其局部錯誤而被全盤「鬆動與解構」。

筆者個人,就是一個常對導師說法提出異議的「叛逆小子」,老人不但不以為忤,有時還笑呵呵地說:「有道理!」去年四月間,筆者才在印順導師百歲嵩壽研討會上,針對「三乘究竟」與「一乘究竟」問題而作表述,不贊同導師所說的「一乘究竟」——「所有眾生類,皆共得成佛。」[3]

針對「真常唯心」與「隱遁獨善」之間的必然性,筆者也提出了不同意見,認為佛教信仰者,無論是「緣起論」還是「真常論」,各自都有隱遁者與入世者,分別在各自的系統理論中,尋求學理依據。認為公道而言,中國佛教的「說大乘教,行小乘行」,也許過失不全在其「真常唯心」。[4]

像這兩則直向導師思想的重要觀點所表達的「異議」,較諸「慧解脫阿羅漢究竟有沒有涅槃智」之類小小議題,其重要性實不可以道里計(不信但看導師著作中,為前述二項觀點花了多少篇幅而作討論;為「慧解脫阿羅漢」與「法住智、涅槃智」的關聯,又花了多少篇幅而作闡述。依其篇幅之懸殊比例,即可洞明其孰輕孰重)。然而即使如此,筆者從不敢自詡為「典範轉移」,「觀文」卻就一小小議題的看法不一,即高推「新詮」為「鬆動與解構」印公思想之「內在穩定性與統一性」的一種「典範轉移」,無乃太過「自我膨脹」乎!

何以筆者依然認定自己只是印公思想的闡揚者,而非「鬆動與解構」者?因為,筆者之所以服膺印公思想,不在於他主張「一乘究竟」,也不在於他直指「真常唯心」與隱遁思想的關聯性,更不在於他所詮釋的「慧解脫阿羅漢」是否符合任何部派之論義;服膺之關鍵在於,他直依「緣起、性空、中道」這套「大小共貫」的基本原理,用以證明「利他精神」的大乘學說,是既契理又契機的。因此,「觀文」除非能夠證明,印公思想主軸的「緣起、性空、中道」論,有其根本性的引證謬誤或推論謬誤,並且證明大乘「利他精神」,有著本質性的說法錯謬,否則引孔恩「典範轉移」的理論以比況「新詮」,實在是引喻失義!

3.再退一萬步言,即使「觀文」的這種懶方法,真能「瞎貓碰上死耗子」,達成「鬆動與解構」印順導師「大小共貫的性空論」之效果,但這也絕不等同於「鬆動與解構」了大乘佛教的義理與行門。

從「觀文」來看,觀淨比丘對於大乘三系廣大甚深的大乘學統(而不祇是「觀文」所數數指稱的「中國傳統佛教」),好像它們根本就不存在似的,完全不作義理上的全面回應——或最起碼針對諸如「性空」、「利他」、「六度」、「菩薩願行」、「佛與阿羅漢正覺之差異」等等大乘不共法中之重要理念,提出強而有力的反駁。「觀文」所引「新詮」之第二章,只不過是針對「聖證階位」這個自古就已有種種異說的部分,拿來大作文章。如果這樣就可達到目的,那麼大乘佛教不待觀淨比丘來批駁,理應早就「禍起蕭牆」而自取滅亡了。

然而大乘並未因此而自取滅亡,可見得大乘之可貴,大乘之具足強大說服力,恰恰不是「聖證階位」,而是其堅固的理論與篤實的願行,以及其回應普世價值與佛子願景的偉大面向。「新詮」迴避這些真正重要的理論、願行與實效不提,竟以近乎神學的手法,來談述超乎學術方法所能處理的「修證階位」問題。以此斷言它能達成「典範轉移」之效,這樣以偏概全而過度推論的手法,實在是太懶惰了。

三、「復古」前提之謬誤:

「新詮」設定了一個好像不容置疑的前提。它反覆告知讀者:觀淨比丘的「新詮」,是為了要「復歸佛陀的教導」、「重現佛陀的教導」。
要知道,「復歸」與「重現」的前提,已經就大可詬病,而非不容置疑的自明真理。服膺「緣起性空中道義」的學者,深知謹守基本原理(契理)而善能通權達變(契機)的重要,他們不會接受這種「復古」氣味濃厚的說法,因為這較諸「觀文」所貶抑的「教條式的聖典至上主義」,只是五十步與百步之差而已。

「觀文」所指「新典範」的印順導師,就明確地說:「我不是復古的,也決不是創新的,是主張不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法。」為何如此,因為他認為:「佛教創始於印度釋迦牟尼,乃釋尊本其獨特之深見,應人類之共欲,陶冶印度文化而樹立者。」[5]

筆者認為,對於「陶冶印度文化」的部分,由於早已時移境異,我們可以放在歷史脈絡之中,同情理解其階段性功能,但沒有理由硬生生將其「復歸」與「重現」於現實生活中。因此,除非「觀文」竟能大膽堅稱,原始經律中完全沒有「陶冶印度文化」的成份,否則吾人沒有理由將其視作「原貌」或「實態」,而予以全盤兜收。

由於筆者正是研究原始經律的一介學者,對於其中「陶冶印度文化」的部分,一向甚感興趣,但是為了節約篇幅,茲先略去此諸例證不談。如果「新詮」竟然一口否認原始教典之中存在著「陶冶印度文化」的成分,那時筆者將會負起舉證的責任,讓讀者知道:將原始教典等同於當代可以「復歸」或「重現」的「佛陀教導」,是多麼粗糙而不切實際的說法。

四、文獻採證上過度粗糙的謬誤:

  「觀文」說:「『經』與『律』正是判斷『什麼是佛陀的教導』的方法與標準。佛陀所說的『經』與『律』,正是後代佛弟子集結的南北傳佛教的『經藏』(尼科耶、阿含)與『律藏』(毘奈耶),它們呈現出『釋尊在世時期的佛法實態』。」[6]

然而筆者以為,納入南北傳之原始教典而作「新詮」,雖已較諸南傳學者對文獻之取材,來得更為寬廣,但這樣是否就等同於「復歸」與「重現」佛陀的教導,等同於呈現出「釋尊在世時期的佛法實態」?這可就另當別論!

「觀文」數數提及詮釋學。依詮釋學(Hermeneutics),無論是左派理論還是右派學說,都脫離不了「文本」。然而佛教文本的詮釋學,若不加入教典文獻史的考量,則一切經典的宗依者,各自宣稱其是「佛說」,大、小乘教必將回到傳統的判教路線,爭吵不休。如果加入了教典文獻史的考量,那麼,事情就更複雜了。

原來,即使是原始教典,都在其自身之記載中,透露了一個訊息:在結集之初,即已面對著保守派與開明派的路線之爭;爾後面對源源出現的「佛說」,更不得不依「三法印」或「四大廣說」的標準而去取其間。南北傳佛教的「經藏」(尼科耶、阿含)與「律藏」(毘奈耶)中,有眾多的傳說、偈頌、本生、譬喻,更是被說一切有部直指其「或然不然」,「不可為依」。[7]

因此,即使是拋開大乘經,鎖定原始教典,依文獻學來看這個連聲聞學者處理起來都頗為棘手的問題,要說原始教典等同於「釋尊在世時期的佛法實態」,這實已犯了文獻採證上過度粗略的嚴重謬誤。

五、過度簡化問題之謬誤:

  依於「復歸」或「重現」所謂「佛陀的教導」之前提,「觀文」將源遠流長而面向深廣的大小乘學派之爭,歸納為「三選一」的命題:「究竟要追隨佛陀?或是要追隨導師?還是要追隨傳統中國佛教?」試問:每一個人生命中對於真理的尋尋覓覓,跌跌撞撞,可以簡化為「究竟要追隨誰」這樣的命題嗎?

更且這樣的命題,實已深陷在自性見的泥淖中,將「佛陀」、「導師」或「中國傳統佛教」的語詞與該三語詞所指謂的對象,作了定型的必然聯結。

1.首先,「佛陀」究竟是誰所詮釋的「佛陀」?這就是一個令人頭大的老問題。姑不論「人間佛陀」還是「泛神傾向的佛陀」這些已被談到泛濫的老問題了,從「性別平等」的當代普世價值以觀,如果這位「佛陀」,竟只不過是保守封建的男性結集者所勾勒出的「佛陀」影像——竟然以種種惡毒言詞來醜詆女性,竟然認定女性有「五種不能」,竟然作了「女性出家導致正法早滅五百年」的錯誤預言,竟然要求尼眾嚴行男尊女卑之「八敬法」,竟然要求比丘可說尼過,尼不得說比丘過,竟然要求百歲尼應頂禮剛成年的小伙子比丘……那麼,包括所有洞燭男性沙文主義之罪惡的兩性佛子以及教外人士,不但會拒絕「追隨」這種「佛陀」,甚至可能會對這樣的「佛陀」之慈悲心與正義感,予以嚴重的質疑。

在這方面,最起碼大乘經典中活躍的天女、勝鬘、龍女、「入法界品」中的諸位女性善知識,以及「傳統中國佛教」之諸位傑出女禪師,特別是「新詮」所欲解構的「新典範」印順導師(印公曾對女性之修證潛能持以肯定態度,對「八敬法」之公正性予以審慎質疑,對千百年來佛教掌握在男性手裡所產生的男尊女卑論予以解構),都算是在男性沙文主義的氛圍下,善盡了「典範轉移」之責。觀淨比丘自詡為「典範轉移」的「新詮」方法,面對著佔有世界一半以上人口的女性,倘若未能提出更為開明且更符合「緣起中道」義的「一個說法」,吾人憑什麼認定「新詮」口中的「佛陀」,是較諸「導師」或「傳統中國佛教」乃至大乘經中的傑出女性,更值得追隨的人?

  2. 其次,把學佛簡化為「追隨佛陀」,這未必是「重現佛陀的教導」,反而悖離了佛陀的教導。佛陀教導弟子,不是要他們「追隨佛陀」,而是要他們學習掌握證悟真理的要領,佛陀認為,信服一種學說,切忌流於盲從,一定要經過理智的審慎思維;即便是對他所傳授的法義也不例外:

  「無論何時,只要你自己發現……『這些東西是不好的、可斥責的、受智者????? 所譴責的、不能適當接受的,以及導致傷害和痛苦的』,你就應當放棄它們。……無論何時,你自己發現『這些東西是好的、無可斥責的、受智者所贊賞的、能適當接受的、並導致利益和幸福的』,若你已經獲得這個,就應當保持。……不要由於傳言、傳統、傳聞,或聖典上的言辭、邏輯推理的結果、觀念上的容忍、表面上的相似、對師長的仰慕,而接受任何東西。」

 「如同智慧的人把金子用作試金石來燒煉、琢磨一樣,你們這些比丘,應該研究之後,再接受我的話語,而不要因為尊敬我就接受。」[8]

因此,把佛弟子尋尋覓覓、跌跌撞撞以追求真理的過程,簡化為如上「三選一」的命題,並反反覆覆以西方權威學者的言論來證明「佛陀」的權威性,拿他人之雞毛來當己宗之令箭,用以貶抑中國傳統佛教或「新典範」,這不但是依自性見來操弄著「誰更具有權威性」的文字遊戲,而且早已嚴重違反了「新詮」自身的根本前提——「復歸佛陀的教導」。

3.因此,「觀文」說是「新典範擁護者的批判與反彈,應該可預期」,不客氣地說,這是過度高估了「新詮」,也過度矮化了質疑「新詮」的所有對手。難不成筆者批判「新詮」,是因為筆者是「印順導師的擁護者」,是「追隨導師而不追隨佛陀」嗎?不然!「依法不依人」,筆者不是任何「人」的無條件追隨者,只是「因愛真理而敬吾師」的一介真理尋覓者。筆者雖在部分細節或重要議題上,間或有不同於導師的看法與想法,但並未因此而自命為「新詮」或「新典範」,因為導師本諸「緣起、性空、中道義」的佛法智慧,「學尚自由,不強人以從己」,這種包容精神,就已足以海納百川了。

如果批判印順導師思想的「新詮」,完全符合「緣起、性空、中道」的正理,筆者當然願意「追隨」這種「新詮」(即使它不符合任一學派所勾勒的「佛陀」影像)。同理,如果印順導師的說法不符合「緣起、性空、中道」的正理,筆者不但不會「擁護」,反而會加入批判反省的行列。筆者這種隨時不排除「自我解構」之可能性的一貫立場,正是源自「諸法無我」精神,以及印順導師「學尚自由」典範的感召!但依「觀文」以視「新詮」,在一個「法住智、涅槃智」的小小議題上,就捏捏弄弄了半部書,筆者實在看不出它在諸項舊議題與新局面上,符合「緣起中道」義的功力在哪裡。

六、將「獨尊己宗」視作「追隨佛陀」之謬誤:

事實顯而易見,無論是聲聞部派還是初期大乘佛教,諸論師莫不祖述《阿含》,於《阿含》中尋求教證,進以推出其理證;也無不認為,自己的說法更符合「佛陀的教導」。從整體佛教思想史之流變以觀「新詮」,它不過是巧用了當代文獻學的手法,用以包裝部派佛教一家之言的論述。如果說,這就叫作「復歸佛陀的教導」,那又將其他「一類經為量者」置於何地?

不要說是諸部派了,即使是中觀大乘之開祖龍樹與瑜伽大乘之開祖無著,亦無不依原始教典而證成大乘學理。「新詮」在此是偷懶不得的,它必須真誠地面對同樣本諸《阿含》與《尼柯耶》的部派與學派爭議,然後老老實實告訴我們,他有什麼更好的理由,取聲聞部派的其中一家之言,而捨其他部派與大乘論師的諸家之言?即使不採證大乘的任何說法,他又有什麼更好的理由,不依有部、經部、正量部或大眾部的詮釋書,而採用南傳佛教的詮釋書?如果「新詮」辯稱他可以廣採博納諸家說法,那更好辦,熱衷於聖證階位之觀淨比丘,必須一項一項告訴我們,在諸如「佛身是否有漏」、「阿羅漢有退無退」、「菩薩是否必為異生」、「聲聞是漸次見諦還是頓見滅諦」……的這些爭議中,「復歸佛陀的教導」之「標準答案」,到底是什麼?又何以是這樣而不是那樣?

還有,聲聞禪觀確實有明晰的位階可循,但它與大乘佛教同樣要面對「異說」的問題。「新詮」為何未經好好比對南、北傳聲聞「聖者位階」說法的重大差異,而就認定他的一宗之見,代表著「追隨佛陀」的標準答案呢?

就以南傳佛教聖者位階來說吧!筆者所屬弘誓學團師友們,本諸印順導師「學尚自由」、「廣納善法」的學風,曾經廣學錫蘭、泰國、緬甸等三個國家所風行的四種南傳禪法。值得玩味的是,每一南傳學派都告訴我們:他們的禪法是源自「佛陀的教導」,而且彼此間「自尊己宗以貶抑餘說」的較勁,較諸「大小乘之爭」也不遑多讓。

然而在實際操作上,不但四家禪法的理論南轅北轍,而且四者對哪一禪境等同於哪一種「聖者位階」的領悟,也都是各說各話。若依「新詮」的邏輯,豈不最起碼有三家說法是「落空而模糊」的了?那麼請問觀淨比丘:哪一家禪法的位階才是「佛陀的教導」?「新詮」又是依什麼判準,來在這些聲聞禪法與位階理論上作「法的抉擇」,並據以認定這才是「明確的位階」,而別人的就不是?

在學習過南傳禪法的人跟前,請「新詮」且慢嘲弄「無生法忍菩薩」或「第四類聖者」的道階是「落空而模糊」的!同病相憐的南傳佛教,在勾起「隨學者的迷惘與疑惑」方面的實例,筆者也看過不少呢!

參 結語

  「觀文」最令筆者詫異的,還不是其過度高估「新詮」的「典範轉移」論,而是其將「新詮」視同於「蘊蓄於新典範『接著說』的啟蒙與發揚」。如果此一邏輯可通,那麼,以《新唯識論》而與佛教一舉決絕的熊十力,其揚儒抑佛論,豈不也算得上是「蘊蓄於支那內學院『接著說』的啟蒙與發揚」了?「接著說」總不能接到這麼離譜、變調吧!

筆者一向宗本「緣起、性空、中道論」,因此而服膺印公導師思想(請注意:這可不等同於「追隨導師」)。然而近年心境,無論是對中國傳統佛教,還是對南傳、藏傳佛教,乃至與神道合流的民間佛教,都樂於「與人為善」,而鮮作凌厲之批判。因為,「一切世間微妙善語皆是佛法」;從「緣起、性空、中道」的恢宏角度,來看待諸家異說,只要其中無有挑釁佛教或傷害眾生的成份,只要它能少分或多分利益世間,那麼,順應各種根器與各種文化的佛教,原本就必然會出現多樣風貌。過度強調「定於一尊」必然導致排他心態,即使此「一尊」是貨真價實的「至尊」,但這樣也絕不可能「把餅做大」,不可能增益各類眾生親近佛教的機會,而只是在排他論述的過程之中,多了黨同伐異的見諍而已。

再者,印順導師依據佛法之本質,證明佛陀、教法與僧伽的人間性,用以淨化業已「鬼化」與「神化」了的現實佛教,這不但是鄭重回應了新儒學者的嚴重質疑,更且其所揭櫫的「人間佛教」,已在台灣出現了不全然與印公思想相同的多元論述。理論依據不同,行事風格各異的「人菩薩行」,共同為佛教的復興,作出了實質上的巨大貢獻,這使得龐大人口的民眾,因欽敬菩薩典範而樂於親近三寶。這即是「把餅做大」的明證。而印順導師本諸龍樹、無著的一貫家風,「大小共貫」以包容聲聞的立場,也使筆者在內的眾多漢傳佛教僧信二眾,對南傳佛教多了一份同情的理解。

只今「觀文」中的「新詮」,不但貶鄙「中國傳統佛教」在世界文化中的相對貢獻,更將印順導師辛苦建構的大小乘對話橋樑予以拆除。這從「宗教對話」的類型來看,不過是由寬宏的「包容主義」,退縮到「排他主義」的局面;這不是「把餅做大」,而是「把餅做小」。一個良好的學說「典範」,哪會出現這種每下愈況的「轉移」局面?

從「觀文」來看,稱「新詮」為《復歸佛陀的教導(一)》,顯見其還有第二冊、第三冊……會陸續出籠。因此筆者懇切呼籲觀淨比丘:無論您要寫幾冊都不打緊,但請先修好方法學與邏輯學,不要再犯下本文所列舉的諸項錯誤了!

  九三、十、三十一 于尊悔樓
刊於九十三年十二月第一八三期《法光月刊》第二~三版


[1] 共計三篇:
(1)呂凱文先生大作〈從抉擇裡見法喜〉(頭版);(2)〈試論觀淨比丘《復歸佛陀的教導(一)》——略述與初步評論該書試擬與試用的「佛教聖典的解釋之學」〉(二、三版);(3)〈訪觀淨比丘——新時代的方向:學習佛陀的教導〉。

[2] 詳見拙著〈方法學上的惡劣示範——評如石法師〈大乘起源與開展之心理動力〉〉,《世紀新聲》,台北:法界,民九一,頁七~二六。

[3] 詳見拙著〈「三乘究竟」與「一乘究竟」——兼論印順導師由緣起性空論以證成「一乘究竟」的可能性〉,《玄奘佛學研究》第一期,民九三年七月,頁二一~五二。

[4] 詳見拙著〈千山競秀、萬壑爭幽——人間佛教的菩薩身手〉,頁四~八。

[5] 印順導師:《契理契機之人間佛教》,【華雨集】第四冊,頁二;《印度之佛教》,頁一。

[6] 呂凱文:〈從抉擇裡見法喜〉,《法光》第181期第一版。

[7] 《阿毘達磨大毘婆沙論》,卷一八三:「諸傳所說,或然不然。」(大正二七,九一六中);《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一:「凡是本生、因緣,不可依也。此中說者,非是修多羅,非是毘尼,不可以定義。」(大正二三‧五○九中)。

[8] 《增支部》(Anguttara-Nikaya)一,一八九—一九五,南傳十七,頁三○四~三一七。《真理要集》(Tattvasangraha)卷二,Gaekward Oriental Series. 第三十一號,Baroda,頁九二六,第三五八八頌。

 

 

 

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