弘誓雙月刊
初期瑜伽行派之止觀要義─「七覺分」的完滿開展(下)
釋昭慧(玄奘大學宗教學系教授兼系主任、文理學院院長)
 
四、「奢摩他」與「毘缽舍那」
本節依經文內容,進一步詳述四種所緣境事(特別是「毘缽舍那」與「奢摩他」)的差別。《解深密經》中,遍滿所緣境事的四種所緣境事,如佛對慈氏菩薩說:
善男子!一是「奢摩他」所緣境事,謂無分別影像;一是「毘缽舍那」所緣境事,謂有分別影像;二是俱所緣境事,謂事邊際、所作成辦。(T16, 697c)
 
如前已述,修止的所緣境事,是無分別影像;修觀的所緣境事,是有分別影像;必須兼備止與觀的修學,亦即有分別與無分別所緣的訓練,方能成就事邊際的盡所有性或如所有性,以及所作成辦的世出世清淨圓滿功德。沒有「奢摩他」的訓練,心不夠專注,不容易形成強大的慧力來斷除煩惱。沒有「毘缽舍那」的修習,則雖專注卻無所思擇於所緣境,無法辨明其自相、共相、因相、果相、真、俗、事、理。無止之觀,像風中蠟燭一般易於熄滅;無觀之止,則只是世間的淨惑之道,不能夠依於慧觀,生起對盡所有性或如所有性的體悟,也就不能依此事邊際性的止觀修學而成就世出世之清淨圓滿。因此事邊際與所作成辦屬於止與觀的「俱所緣事」。
彌勒菩薩又問,菩薩是如何依這四種所緣境事,而能求得「奢摩他」,且能善作「毘缽舍那」?佛陀回答:
善男子!如我為諸菩薩所說法假安立,所謂契經、應誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。菩薩於此善聽善受,言善通利,意善尋思,見善通達。即於如所善思惟法,獨處空閑作意思惟;復即於此能思惟心,內心相續作意思惟。如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名「奢摩他」。(T16, 698a)
 
只要心專注一境,都可以得定,這是與外道、聲聞共通的禪定原理。但菩薩修「奢摩他」有其特色,必須依於佛所說「法假安立」的教法來起修,這包括了十二分教。十二分教是佛經分類法,將佛教流傳的經典,依形式與內容而分成十二類。這些教法依於名言而安立、結集、諷誦,故屬依名言而假安立之文義法。[4]它雖是「法假安立」,但倘若行者按圖索驥(依文義法而思維抉擇),依然有順向真實諦如而證悟的效果。
菩薩必須要依十二分教修習止觀,其過程是「善聽善受,言善通利,意善尋思,見善通達」,以精進力,積極地諦聽、領納,用非常流利、精確、通順的語言表達出來,而且心意要妥善地尋思其義,直到通達其義,內化而形成自身的見地。佛在世時,法義經常由佛親自教說,佛已滅度,佛法依然可由善知識處聽聞、接受、誦持、修習。
整套基礎工夫,即是四預流支(側入聖流的四個要件)——親近善士、多聞熏習、如理作意、法隨法行。而「善聽善受,言善通利,意善尋思,見善通達」正是在聞思慧中樹立了良好的正見。
有了正見的良好基礎,這時才能進入禪觀的修學。內心要「相續作意」(持續專注)地思惟法義。不但對佛陀教法要「獨處空閑,作意思惟」。這時不再緣慮法義,而將專注力轉移到思維法義的「能思惟心」,以此專注之能思惟心作為所緣境。要於此能思惟心「內心相續作意思惟」,以培養心一境性。這時已從思維法義的慧心所(原屬「有分別所緣境事」的運作),轉成了專注心相的定心所(已屬「無分別所緣境事」的運作)。若能如是正行,先將心安住於所思惟法,繼而將心專注於能思惟心,這時就可依「奢摩他」成就,而生起身輕安與心輕安的覺受。
身心輕安,一般而言是修「奢摩他」以成就三摩地(三昧)的重要標誌,但這並非指必須修完四禪(乃至八定),方能獲得三昧。專注地思維、抉擇法義,也會因法喜猛利而獲致輕安之效。一般以為「依定發慧」必然是指依四禪八定為基礎,進修毘缽舍那。然而最古老的佛教聖典《雜阿含經》並不多言四禪內涵與次第,反而處處直述觀門。顯然未必要依四禪起修,只要專注地觀照蘊、處等之無常、苦、空、非我等,這在重慧的《雜阿含經》,反倒是正常道。易言之,就《雜阿含經》以觀,依四禪八定次第起修並非必要途徑,反而要觀蘊、處、界等之自相、共相。《雜阿含經》不是不講三昧(心一境性),但重在空、無相、無所有三昧等,這三種三昧,都是依色等五蘊無常之觀慧(有分別所緣境事),而非依禪定(無分別所緣境事)修學。[5]且依同經之「須深經」,須深的困惑是:阿羅漢豈不是必須先修學四禪八定,方能獲致解脫?佛陀的回答是:重點不在是否有四禪八定,而在於是否已具足「法住智」,那才是獲得「涅槃智」的要件。[6]
以此背景知識來解讀《解深密經》的本段經文,對〈分別瑜伽品〉的禪觀教學特質,立即一目瞭然。〈分別瑜伽品〉的禪觀教學,與《雜阿含經》有共同特質:直下依定慧綜合的止觀途徑,而非定慧分離(先得禪定,再依禪定以發慧),佛陀所教導的,獲致三昧的途徑,正是三十七道品中「七覺支」的次第――依念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支之次第起修。七覺支是七種覺證的要件。此中念覺支者,由繫念十二分教的法義故,令諸善法皆不忘失。擇法覺支者,以慧心所之「簡擇」為性,而於此諸所繫念法內正思維。精進覺支者,由精進力,「善聽善受,言善通利,意善尋思,見善通達」,打下了覺證的良好基礎。既能「見善通達」,一定會法喜猛利,因此而成就喜覺支。此一法喜,與修定者入初禪、二禪而獲致喜、樂禪支一般,可以達致清涼安穩周遍洽浹於身與心之「喜受、樂受」,這就是「輕安覺支」。這時不再緣慮法義,而將專注力轉移到思維法義的「能思惟心」,以此專注之能思惟心作為所緣境,以培養心一境性,因此成就「定覺支」。緊接著要依「捨覺支」,捨離所念著之輕安境,善能覺了其虛偽不實,以進修「毘缽舍那」(如下引經文)。
在此附帶解釋「輕安」(prasrabdhi)之內涵。輕安,在唯識學屬百法之一,被歸納為善心所。在《俱舍論》則是七十五法之一的大善地法,主要是在禪定中,身與心極大的輕利安適,不會有平常那般麤重、昏昧的感覺。依說一切有部的說法,心的堪忍之性如與五識相應,就叫做身輕安;如與意識相應,就叫做心輕安。經部認為身輕安與前五識不相應,它把身輕安視作輕利安適的一種風觸——風大於身中生起的觸相,至於心輕安,經部當作是思心所(意志作用)的差別相。總之,雖然部派有間不同的看法,但輕安可說是一種善法,心輕安更被視為善心所之一。
在思惟法義轉而作意於「能思惟心」的過程中,不但是所緣境剎時轉換,也已從「有分別」而入於「無分別」。在這心一境性的證境中,色身可以產生樂受,心理則產生喜受,身心輕安,是時「奢摩他」業已成就。有了這奢摩他成就的基礎,就可以於所緣境再從「無分別」轉入「有分別」,從「能思惟心」轉向「所思惟法」,正修「毘缽舍那」:
如是菩薩能求「奢摩他」,彼由獲得身心輕安為所依故,即於如所善思惟法,內三摩地所行影像,觀察勝解,捨離心相,即於如是三摩地影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察;若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名「毘缽舍那」。(T16, 698a)
三摩地(samādhi),又譯為三昧。三昧是「等持」——平等持心,即遠離昏沈(心的昏昧狀態)、掉舉(心的舉揚狀態)。修禪觀時,心往往不是掉舉就是昏沈,常在這兩者之間起伏,難以做到不昏不調的平等持心。即如善馭馬者,最初馬並未被馴伏,拉著人就左奔右竄,馭馬者必須以韁繩勒馬,調御牠習慣平直而行,直至馬被善調善伏,習慣性地平直而行,這時騎馬者就可以鬆開韁繩,讓馬專注、平直地往前馳騁而去。又如學騎腳踏車,剛開始無法掌握住龍頭,一下往左、一下往右,得隨時把龍頭轉正,慢慢體悟出平衡感,就可以不左不右地平直而行。有人甚至還可兩隻手一放龍頭,讓腳踏車照樣運行,連轉彎都可以不握龍頭,但憑身體姿勢控制腳踏車轉彎。可說此人已「深得」騎腳踏車的「箇中三昧」。
前已述及,心一境性的三摩地(三昧),是可以通於定位與散位的。漢語用詞確實掌握了個中意蘊。如上所舉「深得箇中三昧」,並非都在定境;倘若某人在某個領域,專注一境而出神入化,往往就形容他「深得箇中三昧」。此外,三昧還可以通於善、惡、無記三性。如守財奴只看到錢,往往為財而不擇手段,自殺、殺人。但在佛經中的三昧,則大都與善法相應。此三昧僅限於有心位,而無想定、滅盡定即不包括在三昧之內。因為它是心遠離沉、掉的作用,平等持心而專注一境的狀態,當然是有心位,無心就不可能有沉與掉可說,無心也就無所謂專注的所緣境,所以三摩地是局限於有心位的。
在此將幾種梵音與字義類似的名詞,作一定義上的精確區別:三摩地(samādhi)、三摩缽底(samāpatti)、三摩呬多(samāhita)與奢摩他(śamatha)。三摩地通於定位、散位而不通無心位,如前已述。三摩缽底又譯「等至」。三摩呬多又譯「等引」等至,又名「正受」,是平等持心而能夠達至某種禪定的受用境地,如四禪、四無色定,稱為八種等至;等引,是指以此定心所生殊勝功德,而引入色、無色界境地。
三摩地只屬有心位,但三摩缽底與三摩呬多,則通於有心位與無心位——如無想定亦名無想等至;生無想天依然屬於等引地,但不能說是無想三摩地。三摩地通於散位、定位,而三摩缽底與三摩呬多則只局限於定位——散心位不可以稱作三摩缽底,因為那是一種禪定的「正受」境界;散心位也不可稱作三摩呬多,因為那不屬於色、無色界的「等引地」。此外,「奢摩他」也不等於三摩地,它是一種修心令止的功夫,但倘若還未平伏昏沈、掉舉而入心一境性,都還不能稱之為三摩地。修「奢摩他」可入三摩地,而修「毘缽舍那」,在專注力中於所緣境作深徹的慧觀,依然可以達到心一境性,當然也可以成就三摩地——個中三昧。
從本段經文看來,「毘缽舍那」是在已經具足能求「奢摩他」的能力,並已得到身心輕安的基礎上,方始名之,所以將身心輕安視為「所依」的要件。此時心力已夠專注強大,慧心所即可作進一步的深徹觀照,對於如前所述的「所善思惟法」(十二分教),要依「內三摩地所行影像」來「觀察勝解,捨離心相」。
「內」是指內在,「內三摩地」,這是一種心專注狀態。內心投射向所緣(ālambana,指所緣對的境相)的心相,是為「行相」(akara)。三昧成就時,內心行於所緣,而於心中生起影像相,是為「內三摩地所行影像」。「影像」與「本質」是相對的,它是指在心中所映現出來的影像。本質則是影像所依的對象,亦即使心映現出影像的所緣境。
說一切有部將「行相」直接視作心中所映現的影像,而唯識學派則認為,心外並無真實之相可言,因此將心中所映現的影像名為「相分」,而映現影像的分別作用則名為「見分」,亦名「行相」。因此依唯識學,「內三摩地所行影像」的「行」,是見分的映現作用;「影像」才是相分的所映現相。
唐人唯識學進一步將「相分」又分成兩種,一是本質相分,一是影像相分。[7]本質相分即是現量境,為五識所緣的對象。影像相分則是取本質境而行解相,與「見分」之取親相分同屬「行相」。此中如果是影像所依托的本質,是為「帶質境」;如果只是第六意識之所映現,並無本質相分作為基礎,是為「獨影境」。
對於「所善思惟法」,如前所述,先從思維法義的慧心所(原屬「有分別所緣境事」的運作),轉成專注心相的定心所(已屬「無分別所緣境事」的運作),修奢摩他而達於三昧成就,身心輕安,這時的「內三摩地所行影像」無比清晰地映現在前,此影像即是緊接著要「觀察勝解」的對象。「勝解」(adhimoksa),即印可,指作出確定的判斷。對所緣境的內容觀察並且下判斷時,當然必須要捨離心的安止相,是為「捨離心相」。也就是要由先前於心相的無分別(無分別影像所緣境事),而轉作有分別(有分別影像所緣境事)。
原來修學「毘缽舍那」時,必須捨離心的安止相,而要依於平素對十二分教聞思修習的基礎工夫,將此三昧成就的影像相,作為「所知義」,即所認知的境相,來作「正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察」,亦即:依於簡擇功能的慧心所與意志作用的思心所,而作正確且十分深刻的思維與簡擇,周遍徹底的尋求與推度,好能達成對影像內涵的正確判斷。
在此略作「尋思」與「伺察」的分辨。尋思(vitarka)與伺察(vicāra)的功能近似,但仍有粗細的不同。尋思是尋求推度之意,即對事理之粗略思考作用,伺察則是更為細密的推求作用。可以鐘響為喻:鐘敲下去的第一響宛如「尋」,接下來餘音裊裊則猶如「伺」;眼識直下辨識某一對象是「尋」,緊接著環繞該對象而作細部盤察是「伺」。尋、伺二者與語言概念的功能有關,語言就是以名句、意義為所緣,以尋求、伺察為其行相而發起的。
心理的尋伺功能隨時生起,但尋伺過久也會導致身疲心勞,因此也有把尋伺當作隨煩惱的,如《瑜伽師地論》云:「若有極久尋察,便令身疲、念失,心亦勞損。是故尋伺名隨煩惱。」[8]但是由於唯識學派認為,尋伺是不定性的,可以往好的方向,也可以往不好的方面尋求推度,所以視作「不定心所」。亦即,不依尋伺的本身,來歸類它的善惡屬性,而須視尋伺的內容、心態,來判斷它的善惡屬性。
再者,為何要於「內三摩地所行影像」視作「所知義」,來作思擇與尋伺呢?原來這時已不能停留在對所緣境「無分別」的奢摩他修習階段,於所緣境若只是專注而無所思擇,無所尋伺,那只能成就禪定,而無法開發智慧。必須對它作意分別,亦即修習毘缽舍那。
以念佛三昧為例,如果只是內心相續作意,將佛像觀得十分清晰,然後安止於佛像的影像相,是為「心相」,這時逐漸因心一境性而身心輕安,但那是止而不是觀;進一步就著佛像的影像相現前作觀,以思維、簡擇、尋思、伺察的心理功能,對此「內三摩地所行影像」而作觀察、判斷,認知它的實質意義。這種心理運轉的機制,絕非漫天想像而無判準,必須要以過去聞思的十二分教(「所善思維法」)作為判準。以佛像的「內三摩地所行影像」為例,此時行者可以思維、簡擇、尋思、伺察:這佛陀的影像相是怎麼回事?是佛陀來到我面前了嗎?是我去到佛陀跟前了嗎?顯然都不是!它是因緣生法,無自性空。何以故?如果我沒有修學念佛三昧,它怎麼會清晰映現在我的前面?即使我勤於修學禪觀,如果修的是不淨觀,那麼佛像也不會現前。倘若我不再修持念佛三昧,定力退失之後,影像依然不會現前。可見這影像是因緣生法,是無常、無我、空不可得的定中影像。
如果只是定在心相之中,而不於此心相,依正確的法義來作進一步的觀察與判斷(不作思惟、簡擇、尋思、伺察),那麼即使三昧成就,佛陀的本尊現前,乃至向行者摩頂、開示、答問,行者依然不能開發智慧,因為他很有可能將此定中影像,作了錯誤的判斷。例如:他很有可能認為真的是自己到了佛國淨土,也可能認為佛陀已來到面前。即使他已意會到這只是「心相」,依然有可能沒有體會到它「緣生性空」的本質,而視作「境空心有」,成為唯心論者。這就是為什麼行者不宜在對十二分教毫無聞思基礎的情況下,直接依任何一境專注其心以修奢摩他的緣故。唯其聞思十二分教的基礎紮實,才不會對禪觀境相作出種種誤判,這才有能力在奢摩他成就之後,達成毘缽舍那的正觀。
引文中用「若忍、若樂、若慧、若見、若觀」五個詞彙分別形容對所緣境作觀照後所達成的效應。「忍」(kşānti)是確認其如此(例如:確認佛像只是定中影像而緣生性空)。「樂」(priya)是依法喜明利而身心輕安。修「毘缽舍那」時,對於法義有所認證,有所體悟,自然會法喜充滿。由於身心交感,因此這時身亦能得樂受。「慧」(prajñā)以簡擇為性,就此三摩地所行影像而作簡擇。「見」(dŗşţi 或 darśana),觀視、見解之義。指由眼所見或由尋思伺察,而對某事產生了某種一定的見解。
緊接著彌勒菩薩再向佛陀請示,「身心輕安」出現之前的心理運作機制是什麼:
慈氏菩薩復白佛言:「世尊,若諸菩薩緣心為境,內思惟心,乃至未得身心輕安,所有作意當名何等?」佛告慈氏菩薩曰:「善男子,非奢摩他作意,是隨順奢摩他勝解相應作意。」「世尊,若諸菩薩乃至未得身心輕安,於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟,如是作意當名何等?」「善男子,非毘缽舍那作意,是隨順毘缽舍那勝解相應作意。」(T16, 698a)
 
原來,無論是止成就還是觀成就,都會出現身心輕安的效應。在尚未獲得身心輕安的效應之前,即使是「緣心為境,內思惟心」而修止,那都還只是「隨順奢摩他勝解相應作意」,而談不上是「奢摩他作意」。亦即,這有隨順於止而於所緣境生起印可的專注作用,只是修止的前相,這與止成就的正相——「奢摩他作意」有所不同。因為前者未能達成心一境性的三昧(三摩地),故無身心輕安的正受(三摩缽底);後者則因三昧成就,而獲得了身心輕安的正受。
同理,在尚未獲得身心輕安的效應之前,即使是「於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟」而修觀,那都還只是「隨順毘缽舍那勝解相應作意」,而談不上是「毘缽舍那作意」。亦即,這有隨順於觀而於所緣境生起印可的專注作用,只是修觀的前相,這與觀成就的正相——「毘缽舍那作意」有所不同。同樣是因為前者未能達成心一境性的三昧(三摩地),故無身心輕安的正受(三摩缽底);後者則因三昧成就,而獲得了身心輕安的正受。
這就引來了下一個問題:
慈氏菩薩復白佛言:「世尊,奢摩他道與毘缽舍那道,當言有異,當言無異?」佛告慈氏菩薩曰:「善男子,當言非有異非無異。何故非有異?以毘缽舍那所緣境心為所緣故。何故非無異?有分別影像非所緣故。」
 
奢摩他是由念心所繫念一境,再以定心所專注一境而冥然不作分別;毘缽舍那則是以念、慧、思、尋、伺等心所交綜使用以觀照境界,這兩者當然是有所區別的。但是既然奢摩他與毘缽舍那二者,都依身心輕安作為是否已達至成就的判準,那麼止的修法與觀的修法到底是同,是異?這不能說是有異,也不能說是無異。不能說是有異,因為二者有著相同的修學基礎,可也不能說它們的運作機制是相等的。「道」是「方法、途徑」義。「奢摩他道」即是止的修學途徑,這同樣是以「毘缽舍那」所緣境的心相,作為所緣境的,這豈不就等同於「毘缽舍那道」——觀的修學途徑嗎?不能說是無異,因為所緣境雖同,心理的運轉機制不同。就著內三摩地所行影像,倘若有所分別(觀察、勝解、思擇、尋思、伺察),那就不是「奢摩他道」,而成了「毘缽舍那道」。必須是專注於所緣境而不作分別,這才是「奢摩他道」所緣。這就是為什麼本品伊始,會在「四種所緣境事」中,區別出「有分別影像」與「無分別影像」這兩種所緣境事的緣故。
五、結論
以上所述,即是〈分別瑜伽品〉中,佛為彌勒所開示的止觀要領。他先從定義到範疇,從修因到證果,區分禪觀為四種所緣境事。然後細密分辨「毘缽舍那」與「奢摩他」的共通性與差異性。共通性在於,兩者都能因作意(專注)於所緣境而得三摩地;差異性則在於對此所緣境的有分別作意與無分別作意。
禪者不但要修止,也要修觀;修止可以得定,也可以打下修觀的基礎。原則上佛法是重慧的,定只是作為開發觀慧的工具,而非修行的目的。因此本品重在「打下修觀的基礎」,未多敘述修止究能達成何等定境。
慧證來自修觀,必須修觀方能得慧。但倘若沒有修止工夫,那麼觀力是十分微弱的,無法達到對法(實相)的「勝解」(印證)。反之,倘若行者不先行於十二分教聞思熏修,繫念法義,而只是一味鎖定所緣境而修止,那麼即使止成就而映現定中影像,依然無法忍、樂、慧、見、觀其實相。吾人乍聽「瑜伽行派」,彷彿這是特重「修定」的學派;其實不然,最起碼從〈分別瑜伽品〉以觀初期瑜伽行派的禪觀學理,還是十足的「定慧綜合修行觀」,從頭到尾緊扣佛陀的「十二分教」,作為修習止觀的基礎。若配合《瑜伽師地論》「聲聞地」以觀,這可區分出四種所緣境事:以契經的蘊、處、緣起等相應教,作為「善巧所緣」的範疇;當然還可依於對治麤重煩惱的需要而修「淨行所緣」;修止不脫此諸範疇,是為「事邊際所緣境事」,修觀亦然;因圓而果滿,止觀成就的境地,就是「所作成辦所緣境事」。這正是不共世間的出世道「淨惑所緣境事」;至於共世間的世間道「淨惑所緣」,則非本品所關注的重點。這完全符應《雜阿含經》中定慧綜合的禪觀教學,也是「七覺分」的完滿開展。 
 
原文刊於《東宗的呼喚:2010賴鵬舉居士逝世週年學術研討會論文集》,臺北市:臺北藝術大學,2011年1月
縮簡版刊於《西南民族學報》(CSSCI)第三十二卷第二期,四川:西南民族大學,2011.2
   

[4]十二部經:第一類是契經(sūtra),翻譯為修多羅,是以散文的方式記載佛的教說,也叫做長行。第二是應誦,誦一般寫成頌,即詩歌朗誦,把朗誦內容用詩歌的形式。應誦(geya),譯為祇夜,就是所謂的重頌。佛所說的契經用偈頌重新複習的方式,重複闡釋一遍,將所說的教法再加以歸納,重點式的再提攜說明一番。第三是記別(vyākaraam),即授記之意。記別原為教義的解說,有時由如來解說,有時由弟子解說,所以又名如來記說,弟子記說,後來專指佛對弟子做未來的授記、證言。大乘經中可見,某某當來到多少劫以後,會成佛,叫什麼名字,國土是什麼,這種授記被當作是記別,其原始意義不是如此。第四諷誦(gāthā),跟geya都屬於詩歌的形式,諷頌又被叫孤起頌,是用詩歌的方式呈現,記載佛的教說。第五自說(udānam),或譯為優陀那,就是無問自說,佛主動的開示教法。第六因緣(nidāna),譯為尼陀那,記載佛陀說法教化的因緣。如經的序品,或在律典裡所記載,佛陀制戒的因緣。佛制戒必定是某種情境之下,弟子犯了某種過失,而故事被記載下來,稱為因緣。第七譬喻(avadāna),阿波陀那以譬喻來宣說法義,讓法義變得生動有趣,有時是以一些項目來譬喻,有時用生動的故事來譬喻。第八本事(itivttaka),也叫做本生談,是對於佛陀以及弟子們,過去生中的行儀而做的記載,或是開卷載說:「佛如是說、佛如是語」的經典,都屬於本事的範圍,是本生談以外所記載的佛陀弟子言行。第九本生(jātaka),為記載佛陀過去生修行的大悲行。第十方廣(vaipulya),是將佛陀的廣大深奧之義做記載,如《華嚴經》叫做《大方廣佛華嚴經》,佛陀的佛果莊嚴,譬如華嚴,眾花莊嚴一般,特別用大乘的方廣經的解釋來說明。十一是希法,就是未曾有法(adbhuta-dharma),就是很希奇、很少見,未曾有之法,大部分記載佛陀與弟子們甚難希有殊勝之法。最後是論義(upadeśa),也譯為優波提舍,乃為佛陀或者是弟子們,對於諸法的體性、自相、共相等等,加以廣分別說、抉擇、論義。
[5]如《雜阿含經》卷三所述「聖法印及見清淨」,即依三三昧以證解脫。詳見CBETAT2, 20a-b
[6]《雜阿含經》卷十四,CBETAT2, 93b-98a
[7]如靈泰:《成唯識論疏抄》卷十二,T50, 355a-b。《瑜伽師地論略纂》卷一,T43, 7b
[8]《瑜伽師地論》卷五八,T30, 622c

 

 

 

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