弘誓雙月刊

從佛法觀點看「情」與「欲」(下)

釋昭慧

(接續第119期)
四、「貞潔教育」與「身體自主權」
          ——兼論「通姦除罪化」與「人工流產」

(一)中國傳統「貞潔教育」與「通姦除罪化」的時代意義
中國傳統一向要求女性守貞,到了宋明禮教森嚴以後,這種單方面對女性的道德要求,甚至提升而為「生死事小,失節事大」的諄諄叮囑,並為堅不改嫁的婦人樹立「貞節牌坊」以立典範。相較於印度,中國傳統的貞潔教育還不算是最壞的,印度傳統文化對婦女的壓制更加殘酷,男性對女性的獨佔欲無限發展,極不人道的為夫殉葬,竟被視為聖女盛德。

中國傳統對男性節制情欲的忠告,往往出於男性自身的利益考量,因此而有諸如縱欲傷身,敗精氣神的說法。但是貞潔教育則完全針對女性而來,極度要求女性忠誠於其配偶。不但婚後如此,連婚前都不例外。在漢民族社會中,女性不守貞所要付出的代價,遠遠高於男性;社會多半要求女性容忍其配偶的不忠,卻不能容忍女性對配偶不忠。這使得男性更理直氣壯的認定:配偶是隸屬於他的,有為他守貞的義務。一旦發現對方不貞,那種男性醋意、妒意與受傷害的感覺,往往較諸女性更為熾烈。這不純粹是生、心理的自然反應,其實已加入了社會文化力量的成份。

即使現代法律保障一夫一妻的婚姻制度,這種婚姻要求的是夫妻雙方相互忠貞的明確承諾。但現實社會中依然還是對不忠貞的女性,施以更多的精神懲罰。因為婚外情男性的元配,通常選擇原諒丈夫,卻大都不肯放過介入婚姻的第三者。於是同樣是通姦行為,男性經常逍遙法外,受懲罰的卻是女性,女性成為法律中的弱勢,處理婚外情經常意味著「兩個女人的戰爭」。這也是女權團體之所以主張「通姦除罪化」的原因。

有些女權論者以「愛情無罪」論而主張「通姦除罪化」。確乎如前所言,性欲本能,愛情無罪,但是婚姻制度的建立,原本就是要為飄忽的情感,規範一股令其穩定的力量。當兩人締結婚盟而符合法律要件時,即已構成了契約關係。契約關係中一方未能信守承諾,履行忠誠的約定,便是違反契約,因此當事人依其違約而訴諸法律,這也是合理的。至於隨時享受飄忽情感的人,應自忖不宜進入婚姻體制,以免屆時毀諾、違約,而不能一方面與人締結婚盟,另一方面又將情欲相關諸事,悉數納入私領域中,抗拒公領域的介入。

另一方面,在飄忽的情欲世界裡面,女性經常淪為弱者,因為「色衰愛離」的受害一方,通常正是女性。因此即使在男權社會,自古都還是強調「糟糠之妻不下堂」,對於失寵的配偶,懷抱著悲憫之心,仍然給予她元配身份的保障;對於元配以外的女性,即使允許娶入家門,依然以諸如:出嫁不能坐轎,不能逕行正門,生的孩子非「嫡」而稱「庶」等方式,算是聊施薄懲。只是懲罰的對象,仍是另一女性,而不是丈夫。

因此一旦通姦除罪化,那麼保護婚姻的屏障徹除,任令飄忽情欲在「愛情無罪」的藉口之中滋長,不再以殷重心自我節制,則情況將容易「每下愈況」。況且即使在法律上「通姦除罪化」,也不能改變中國傳統文化中,對女性單面貞潔要求如影隨形的事實,因此大多數獲利的人,依然還是堂皇要求「糟糠下堂」的男性。

(二)天主教會與女權團體的思想對峙

「貞潔教育」(Abstinence Education) 在西方近年來頗受重視,這是來自天主教會(如:美國貞潔教育機構組織Leslee Unruh (President and The Founder of Abstinence Clearinghouse)) 為主的積極倡導。天主教會對於婚姻看法是:婚姻是天主對受造者賜予祝福的「聖事」,也因此天主教基本上反對性泛濫與離婚。教會有感於世俗化力量的鉅大,使得穩定的婚姻與家庭關係受到嚴重的挑戰。而「性解放」的意識高漲,學校教導孩子們的不是如何節制欲望,而是如何正確使用保險套與避孕術。有鑑於此,教會強調「貞潔教育」,教導孩子在婚前保護自己的貞潔。

以美國政府為例,長期推動使用保險套來避孕的「安全性行為」(Safe Sex Education) 性教育課程,使得未婚媽媽、墮胎、性病傳染、色情文化不減反增。美國教會組織與機構認為,這是因為「安全性行為」的性教育課程,已把「性行為」與「性道德」完全分開,缺乏讓青少年學習分辨性與婚姻、家庭密不可分的重要關係。因此於1993年開始,教會以「貞潔與節制」的性教育課程,教導青少年在兩性的交往上,尊重自己與對方的尊嚴,釐清「真愛」的意義,具體協助青少年培育成熟與負責的態度,分辨沒有婚前性行為對其人生良好的影響,認清發生婚前性行為對其人生不良的影響,並肯定婚姻與守貞的價值,引導青少年學習選擇與負責,以許諾善度幸福的人生。目前在美國已經超過數百萬計的年輕人願意在結婚之前,許諾貞潔與節制的品德。

雖然現代西方社會的貞潔教育,要求兩性都要為配偶守貞,然而「守貞」一詞在東方文化脈絡中,令人不免立即聯想到——對女性單面的道德要求,乃至牢不可破的處女膜迷思。
更且「守貞」一詞,在此已意味著對未來配偶的承諾,屬於婚姻之前的道德約束,但問題在於,對男性無從檢驗其是否守貞,而對女性卻立即陷入處女膜的迷思。因此即使「貞潔教育」的動機正確,但最終受到傷害的依然會是女性,在「貞操情結」中,形成對未婚女性的鉗制與威嚇。於是「貞潔教育」的觀念思維,依然會回到對女性極度不利的原點,女權團體必然已看到了此中隱微但亦深重的危機,因此與天主教會產生了「反對貞潔教育」的思想對峙。

(三)「身體自主權」的深化論述

佛法強調因緣生法,不能只看動機,還必須要檢視行為所產生的後果。「貞潔教育」的名詞,在西方的走勢不得而知,但在東方最起碼會形成對女性的潛在傷害。於是,「身體自主權」(Body Autonomy)這個觀念,就值得加以重視並作深化的論述。

無論是性教育或貞潔教育,由於受教育者大都是未婚青少年,因此重視的是婚前教育。事實上,守貞原本應該是在情愛的專注與牽繫之中自然發生的。沒有特定對象的「守貞」,守持的往往是讓人害怕「不守貞會有妳承受不起的損失」這樣的觀念,而不是情有所鍾的對象。這是意識形態的守持,而未必見得是與他者之間,發乎情而止乎禮的真情對待。

進入婚姻關係之中,也就進入了法律層面,這時「守貞」已是彼此在婚姻契約上的共同承諾,不容輕毀。而且婚配以後,要面對共同的生活、事業、養兒育女等等,這自然會將彼此更為牽繫在一起。

所以守貞應是有了具體的情愛對象乃至婚姻關係之後,彼此你情我願的承諾。至於未婚配以前,沒有特定牽繫的對象,實不知為何而守,為誰而守?因此較妥當的觀念,應是強調「身體自主權」,不讓他人輕易碰觸自己的身體,也不讓情欲輕易征服自己的身心,而不是空洞地強調「為未來的配偶忠貞」。兩者看似同樣在節制情欲的發展,但原動力卻天差地遠,前者是來自對自己身心得以自在的自我期許與自我保護,後者卻源自處女膜情結的恐懼感與罪惡感。

「身體自主權」強調對情欲自主,這不是指縱情恣欲,而是培養敏銳的察覺力,保持與他人身體之間的安全距離,拒絕任何性騷擾或性侵犯,也不願意任由情欲支配自己,宛如飛蛾撲火。因此它的深化論述,未始不能達成與「貞潔教育」相同的效果,卻不容易蹈入「重男輕女」的陷阱(最起碼在東方是如此,特別是在中國文化圈內)。

在「守貞」的觀念下,某些在學習過程中處理情欲失敗的女性,無論是來自情不自禁,還是被惡意侵犯,都將會自視「不潔」,尊嚴感低落,並且懷有「是否會被未來配偶鄙視、唾棄」的恐懼感,因此容易受到更大的二度傷害。我們的社會其實可以容忍孩子在許多事情上摔跤與失敗,為何獨獨對那些在「身體自主控制」上曾經失敗的女性,採取如此嚴苛而鄙視的態度呢?因此,「貞潔教育」有其顧名思義所引起的思維侷限,也有其對「性」建立一套「聖潔」與「不潔」的標準,即使動機良善,但在東方社會之中,很可能更加合理化了男性對女性的掌控欲,這是不能不審慎處理的。所以「身體自主權」教育較諸「貞潔教育」,可能更適合於婚前的情欲教育。

(四)「身體自主權」的思維侷限——「人工流產」的爭議

但是任何一種意識形態無限上綱,都容易出現思維盲點,「身體自主權」觀念也不例外。身體自主權觀念發揮到極致之時,會將身體內的一切,都歸屬於自己的管轄範圍,認定他人無權聞問。然而有一樣身體內的東西,處理起來卻變得相當棘手,是即「子宮裡的胎兒」。原來任何一種器官組織,一旦離開身體,未作適當處置,就會萎縮、臭爛、失去作用,但是唯獨子宮裡的胎兒,卻需要在一定時日之後離開原體,而且在離開之後,還能繼續成長茁壯。因此處理胎兒的倫理議題,似乎不能純粹使用「身體自主權」的觀念。

然而發揮到極致的「身體自主權」思想,卻認定胎兒是女性身體的一部分,如何處置胎兒,這是女性可以完全自主的事,國家公權力不應介入。矛盾的是,子宮中的胎兒,也會形成對身體自主的生命渴求,因此在「身體自主權」的觀念下,一旦選擇墮胎,就會形成「母體」與「胎兒」兩種自主權的相互衝擊,亦即「身體自主權」與「胎兒生命權」之間的觀念對峙與社運角力。

無論如何,每一個生命都有強烈而本能的我愛,延展而為渴求身體平安舒適的自體愛,所以關涉到子宮內的胚胎乃至胎兒,應該要慎重地妥善面對,而不宜在意識形態的對峙中,流為意氣之爭。故此在「身體自主權」與「胎兒生命權」二者之間,不應玩法律上的零和遊戲。

使令任何一個無辜的生命無法存活而被迫死亡,當然都不具足正當性。但是從佛法的因緣觀來作多面審慎的考量時,還是會照顧到行為主體所能承擔道德義務的極限。若一位母親明知生下胎兒可能會造成母體死亡,依然願意犧牲自己,這是偉大的情操,卻也是超義務行為,不可能成為常態。所以對於某些極不得已,在母體與胎兒之間只能二選一的狀況下,為了自己的存活而選擇放棄胎兒的母親,與其讓她身心陷入罪惡的恐懼之中,不如讓她學習著擺脫心理上的「殺兒」陰影。

但是,倘若是在基因檢測中得知胎兒在某些方面具足缺憾,而將其予以人工流產,這就未免過分擴張自我,而缺少對另一個生命主體存活本能的尊重。因此人工流產並非全無國家公權力介入或制止的空間,但應將婦女與胎兒兩造的權利,都加以對等考量,才不會失之偏頗。

五、「性解放運動」的時代意義與思維侷限

(一)「性解放運動」在中國傳統文化中所起到的作用

「性解放運動」在中國傳統文化中起到很大的作用。誠如前文所言,中國傳統文化的貞潔教育,完全是針對女性而來;男性三妻四妾、尋花問柳,還可以美其名為「風流」,許多詩詞戲曲,都是在花街柳巷中與紅粉知己杯觥交錯所得來的靈感。既然男性可以縱情恣欲,為什麼唯獨對女性要加以道德禁制?性解放運動者見到了傳統對女性在「性欲」方面的嚴格桎梏,於是主張讓女性從「性」的罪感之中解放出來。其次,這也使得女性免於前述「因身體處理情欲失控而不見容於社會」的恐懼。因此這樣的訴求,是有其正面意義與價值的。

(二)從佛法觀點看「性解放運動」觀念思維侷限

但是從佛法的觀點來看,「性解放運動」的思維隱含著兩個問題。第一,它無法教導吾人真正做到「情欲自主」,因為社會上「女性守貞」的禮教框架仍然存在,性解放的履行者依然要面對受到歧視與鄙棄的代價,他們未必有足夠的承擔能力,來面對這些變數。過往父母會要求女兒守貞,不是基於對未來女婿之愛,而是基於愛女心切,保護女兒避免受到傷害。所以當

性解放運動者無形中讓先行的女性置於險境,成為性社會問題治療過程中的人體實驗對象。第二、更根源的問題,是前述「初以習成性,後依性成習」的麻煩。亦即:心理需求引發生理變化,生理變化又加強了心理需求,兩者輾轉套牢、加深加重,卒至被過度追逐感官亢奮的習性之所桎梏,完全不由自主,與「解放」初衷背道而馳。以「唐伯虎點秋香」的故事為例,唐伯虎遇到了美麗的秋香,不但是「天雷勾動地火」,甚至可以為了一親芳澤而賣身為奴。唐伯虎在秋香之前已數度陷入熱戀,秋香也不是最後一個。這種見美麗異性即「情不自禁」的身心狀態,實已宛若病態,一次發病就夠受了,為什麼還要讓自己一再發病呢?風流倜儻的唐伯虎與坐懷不亂的柳下惠,正好可形成歷史人物情欲考察的「對照組」,到底哪個人面對情欲,會更為自在、解脫?不言可喻。

六、異性戀與同性戀

一般將「欲」分為正常與不正常的二類。依佛法以觀,正不正常不從多數或少數,主流或非主流來判斷,而是依於「護生」的判準——凡其欲之發展已經傷及他者,就是不正常,例如:對他人的性侵犯、性騷擾、戀童症、戀物癖、暴露狂等等。性病態的形成,有的或許與過往惡業所形成的報體有關,有的則是欲貪熾盛,而心理需求所引起生理變化,協調性不足,還有一些人,可能在既往的不愉快乃至痛苦經驗中,產生了創傷症候群,未能循著健康方式加以化除,卻透過壓抑、狂想等方式,導致造成心靈的嚴重扭曲與行為的變態發展。當病態的需求致使他人感覺受到侵犯,這時就不能再以「欲為本能」作為藉口而輕輕帶過,因為這已涉及傷害他人的「罪」(Evil)。

但是將異性戀視為正常,同性戀(以下簡稱「同志」)為不正常,則屬於不周延的歸類,因為這是異性戀主流機制下,視多數人的現狀等同於「正常」的看法。同志並不算是「少數族群」。依《金賽性學報告》在1948首次發表的數字顯示:全世界有百分之十的同性戀者。 依此類推,台灣應有兩百萬以上的隱性同志人口。但他們很少願意出櫃(公開其同志身份),原因無他,同志在社會上,依然飽受汙名化之苦。同志似乎是恥辱(乃至罪惡)的標誌,出櫃不但讓自己遭來異樣眼光,甚至會讓家人感到抬不起頭來。於是,有人為了確保自己免受歧視,自是不願出櫃;有人為了不捨親人傷心痛苦,更是不忍出櫃。

同志不願出櫃,並不代表他們就可平安無恙地潛隱在異性戀機制的社會裡。原因是,屬於個人的性傾向與同性戀情,或許還可以在私領域裡,保持個人絕對的隱私權;然而一份不受親友與社會祝福的感情,卻很難在因緣變動不居的社會裡,持久經營而不墜;即使倖得持久,由於沒有婚姻名份,因此也無法擁有正常夫妻在資源分配與財產繼承方面的法定權利。這使得同志人口雖然龐大,依然無法改變「弱勢族群」的處境。

同志的情欲容易被放大特寫,而讓「同性戀開轟趴」或「勤換性伴侶」之類的個案,被錯覺為通案。再者,容或有同性戀者性侵犯、性騷擾、戀童症、戀物癖、暴露狂等性病態之事例發生,但是異性戀者於此可說是無分軒輊。因此在沒有社會學精確的調查、統計數據,足以證實同性戀者性病態的比例高於異性戀之前,不能因此武斷地做出「同性戀一定比較具有『罪』的傾向」之結論。

依佛法以觀,異性戀與同性戀,同樣都是情欲,因此擁有情欲的共同特質——兩者都是動物本能,並沒有神聖與罪惡的分野,也沒有蒙受祝福與承受詛咒的殊遇。兩者的情欲,同樣構成繫縛身心的猛烈力道;同樣會因縱情恣欲或獨佔心態,而導致傷己傷人的罪行;同樣可予以節制(如忠於配偶)或予以戒絕(如獨身修行);同樣可予以轉化或予以昇華(如廣慈博愛)。因此,以異性戀的立場來指摘、歧視或質疑同志,不過是五十步笑百步而已。

也因為佛法對情欲有如上見地,因此在佛教中,同志較未受到宗教性的壓迫與詛咒,也並未被視作需要「矯治」的病患;同志的情感生活,並未受到眾多的注目與討論。至多是「不習慣」旁觀同志戀人的親密動作,但話說回來,吾人又何嘗「習慣」旁觀異性戀人大剌剌的親密動作呢?

夫物不得其平則鳴。既然在佛教中,鮮見類似其他宗教對同志不利的神學論述,不曾出現「到底是要接納同志,還是要改變同志(的性傾向)」的兩造辯論,自然也就不會產生同志們強烈的不平之鳴。大家似乎很有默契地將同志的性取向,劃歸個人生活慣性,禮貌地保持著緘默態度,而不會就著道友或信眾的性傾向,作出主動的調查或訪談。

然而,難免還是有些負面的聲音,出現在佛教圈裡。此中最常聽到的就是業障論,聲稱同志的性取向,來自惡業的招感。然而我們要問:

一、同志較諸異性戀者,真有較為深重的罪業嗎?是殺、盜、淫、妄的哪一樁,足以與同志產生必然的因果關聯?要知道,同志的身心狀態,大都良好;同志本身,並不因其性傾向而受生理或心理之苦;只要對他們不施以歧視、壓迫,他們是可以自得其樂的。同志之所以受苦,更多時候並非來自其罪業,而是來自異性戀主流文化的社會壓力。

二、同樣的荒謬邏輯,出現在對待女性、殘障、病患、災民、奴隸與動物的身上。好像她(他、牠)們屈居弱勢而承受苦迫,是活該報應似的。這種濃厚宿命論氣息的「像似佛法」,廣泛流傳於佛教界,以紫奪朱。持此論者,不但無心幫助眾生離苦得樂,而且經常對受苦眾生「傷口抹鹽」,讓她(他、牠)們倍增二度傷害。
三、退一步言,即使同志的性取向,真有來自惡業招感的成分,但試問無始生死以來,誰能保證自己沒有惡業?各種不同的惡業,招感不同的苦異熟果。面對眾生的苦異熟果,佛弟子理應學習佛陀的「護生」精神,悲憫、拔濟、協助其離苦得樂,斷無視其苦為「惡業招感」而予以壓迫與詛咒之理。

四、惡業有種種,歧視、壓迫以惱害眾生,正是惡業之一。準此,同志未必會製造干犯眾生的惡業,反倒是對同志的歧視、壓迫與惱害,肯定就是惡業;社會中如果存在這種共同偏見,那就是惡法「共業」。因此歧視同志的異性戀者,應該斷除如是惡業,並以「平等對待一切眾生」的清淨共願,來改變歧視同志的惡法共業。

異性戀主流文化對同志所施加的惡業,只要一日不改,那麼,同志將自己的性傾向當作是一種深邃的秘密,就成為無可避免的心理自衛機轉。這或許也導致許多同性戀情,因於當事人的焦慮感、不安全感,以及欠缺社會性支持,而無法免於悲劇性的結局,乃至造成了部分畸形發展的性泛濫現象。世人面對此諸同志悲情,不但無法體會「我不殺伯仁,伯仁因我而死」的道理,反倒有意無意地將這些戀情失敗的悲劇與性氾濫的現象,拿來證明同志在品格與生、心理方面,確乎較為卑劣,這當然更激發了同志的憤懣之情與不平之鳴。這種惡性循環的互動模式,於是攪拌出了更多的惡業與苦迫。

為了改善前述惡業與苦迫循環無已的不良現況,同志運動實有其必要。作為一個「眾生平等論」的服膺者,佛弟子應大力支持同志爭取平等對待的權益,如同支持性別平等、階級平等與物種平等一般,而不祇是保持高度禮貌的緘默而已。

回到根源的「情欲」問題來看,同性戀或異性戀同樣都面臨著「心理需求引發生理變化,生理變化又加重心理渴求,重度的心渴需求又更強化了生理需要」,這種週而復始的輪迴之中。二者都存在「情」與「欲」的問題,因此異性戀歧視同性戀,不過是五十步笑百步。而同性戀之所以被關注、質疑,主要在於同性戀者的性接觸,被認為是不正確的接觸。然而人類為了尋求生理的滿足,原本就存在多樣方式,除了異性的性接觸之外,也包括自慰行為,以此而論,同性戀的性接觸,不過是其中一種滿足生理渴求的途徑。倘若以此而將同性戀視同「罪惡」,那麼所有尋求性欲滿足的方式,可能同當都不登大雅之堂。

那些因傷害他人而帶有「罪」性的性行為,例如性侵犯、性騷擾、戀童症、暴體狂、戀物癖等,可以說是最値得悲憫的一群人,因為這已不只是道德上的罪,甚至形成法律上的罪,往往身陷囹圄,害己害人。

要讓這些人不對他者產生傷害,是不是只有囚禁以隔絕於社會之一途?既然習性並非不可改易的天性,那麼,性病態有沒有可能療癒呢?原則上,任何事物都不可能永不改變,只要因緣具足就會改變。因此性病態亦有可能在戒、定、慧的專注習學之中,獲得療癒。只是習以成性未必易改,習性的頑強,會讓人在遇境逢緣時,容易重蹈覆轍。因此,也無須過度樂觀地以為,只要此人在念佛、禱告中,痛哭流涕地認罪悔改,就一定可以斬絕不堪的習性。但也不必認為他們的痛哭流涕與認罪悔改是在演戲與欺騙,因為那也很有可能是在清淨法的因緣際會中,自然出現的真情流露。

七、結語

綜上所言,本文可歸納出如下重點:

一、情欲是生理與心理的綜合反應,生理的訊息固然會擾動心理,但心理的欲念也會導致生理的渴求。而且追根溯源,是心理的欲求在牽動著生理,這才輾轉加深、加重,而形成牢不可破的習性。但這只是習以成性,而不是不可改易的天性,因此亦可以反向操作,以培養轉化或昇華情愛,節制或超越欲念的習性。

二、戀情是我愛所拓展出來的我所愛,性欲是自體愛所延伸出來的境界愛。五欲都是障道因緣,但在諸種欲望之中,情欲繫縛眾生的力量最為猛烈法。

三、情欲無罪,戀情與性欲都能覆障解脫,但並不等同於罪惡,因此被歸類為「有覆無記」。但若聽任其發展成縱情恣欲或獨佔心態,亦將導致傷己、傷人的罪行。

四、因此,修道者必須戒絕情欲,專修梵行,以獲致心靈的超脫;世俗人雖不必戒絕情欲,卻必須節制情欲(不邪淫),一來身心較為清涼,減少情欲糾結的熱惱,二來亦可保障家庭的和諧,配偶與後代的福樂。

五、眾生名為「有情」,因此情欲是大多數眾生的自然反應。在修學佛法的過程中,情與欲可依戒學以節制之,依定學以遠離之,依慧學以超脫之——透過戒律的規範,可以讓人節制情欲的發展。透過禪定的修習,可以讓身心輕安,自然離欲。透過智慧的觀照,可以將情感轉化,並昇華為疼惜眾生的大慈悲心,讓欲念冰消,徹底獲證身心的解脫。

六、「貞潔教育」的立意雖好,施行於東方社會,卻很有可能加劇性別歧視,因此以推展「身體自主權」教育為宜。但「身體自主權」亦不宜無限上綱,面對胎兒生命權時,宜多憫念眾生,而作審慎處置。

七、性解放運動有其時代意義,但勇於先行者很有可能被社會成見之所犧牲,形同人體實驗的工具。而性解放過程中,對感官亢奮的過度依賴,很有可能讓人更增束縛而不得解放。
八、同樣是具足情欲的凡夫眾生,同樣得面對情欲的紛擾,因此異性戀不宜視同性戀為病態,否則不過是「五十步笑一百步」而已。

佛家的情欲觀,可依「緣起、護生、中道」論整體綜觀。佛家的「緣起」論,重視情與欲的個別差異,而將性病態視為可憐憫者,不會視其為「無藥可救」。並進以解明個別差異的緣由,期吾人能培養良好的性道德觀,避免養成性依賴與性病態的頑強習性。由「緣起」論而建構「護生」論,在「情欲無罪」的前提之下,依然要鑒別傷己傷人的性病態,要求強力矯治。
以此性與性別正義的基礎理論,來看建構兩性乃至多性平等的性政治學與性法律學,還有許多可以著墨的地方,但是限於時間與篇幅,本文就此打住。

──原載於《中華性/別:年齡機器》,台北:圓桌文化出版社,2011年12月。

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