弘誓雙月刊

以義饒益,長夜安樂
──第二期《阿含經》研習營聞法札記

昭慧法師主講,耀行、淨慧整理

2010年7月17日至24日連續八天,佛教弘誓學院舉辦第二期《阿含經》研習營,由昭慧法師主講,共有86位學員參加。學員中有三位來自中國大陸,兩位來自香港。遠道聞法,殊為難得!

開場白談聞法的正確心態

16日晚間6:30,在無諍講堂舉行研習營開訓式,院長性廣法師讚嘆昭慧法師在繁忙的大學教務中,還挪出時間為大家講授《阿含經》,希望大家珍惜每一次的聞法因緣,用清淨心以法相會,多思維法義,莫閒聊戲論。學習昭慧法師擇法的要領與層層綿密的邏輯辨析,因為這是法師上課的精彩之處。
性廣法師並慈悲叮嚀大家,雖然已分配各組於每日下午的讀經進度,但要「輕鬆讀經」,不要「緊張研經」,以免失去了讀經的樂趣。
隨後,昭慧法師致詞說明此次研習課程的內容及形式,並表示:

學院一向認為「佛法是無價的」,因此從不對任何參加課程的學員收費,但是這樣也產生了一種危機:聞法者將聞法視作稀鬆平常事,反而容易不知珍惜,太過等閒視之!他們沒有想到,學院排課、老師上課、住眾與信眾護持,這些都是無價的心血。我們說「佛法無價」,結果反倒變成「廉價」。我自身在大學忙於行政,短期內已很難再開設這樣的研修課程。

有去年參加阿含研習營的學員反應,因為去年下午分配讀經、研討,對這種形式有所畏懼而不敢來。如果你的聞法,永遠是等著別人講給你聽,那你就不要來罷!如果你聽《阿含經》聽到現在,對於討論經典,竟還有那麼大的恐懼感,那就表示你依然停留在原來「輕輕鬆鬆上課」的思考慣性。但這樣對你們好嗎?永遠順著自己的毛摸,這並不叫作修道。所有的聞法,都要扣回到自身,來檢驗自己的心念與行為。如果想要輕鬆聽聽就好,那是不長進的。本套課程,設計下午讓大家作小組的讀經與討論,晚上禪坐,那是因為從聞思修的效益而言,光聽經還不夠,一定要加上研讀、討論,以及實修禪觀,這樣才能知道自己的程度在哪裏,給自己一個自我觀照及相互學習的機會。

有小組長希望事先拿到上課講義,好能在研習營開始前先作研讀。不是我不想給,而是不希望各位打亂了作息次序。該有什麼作息,就應該順應當前的作息安排。研習營還沒開始,各位不應該放下手邊的工作,先做這些功課。二來小心不要生起「爭競心」,為了「不要輸在起跑點上」,所以「我要偷跑」,這種心態是有問題的。小組長不要給自己這麼大的壓力,雖然不懂的經文,確實是要弄懂,但可不是弄到不睡午覺,也無心工作,整晚熬夜趕工,任何時候都想找機會到圖書館查資料,這會讓心念浮動,沒辦法安住在每一個當下去做該做的事。爭競心、較量心不正是我們讀《阿含》所要革除的習性嗎?即使別組得到了獎項,不也正可讓我們做做「隨喜功德」這門功課嗎?拔得頭籌的順境固然可以修行,名落孫山的逆境也未嘗不可以當作觀照的資糧啊!

最後,勉勵大家珍惜這次的福緣,以清淨心共同讀經,讓所說、所想都清淨良善,與法相應,法喜自在,福慧盈滿!

溫故知新談蘊相應教

99.7.17

早上5點,在莊嚴悠揚的晨鐘聲中,開始了一天的課程。早課諷頌《成佛之道》,受八關齋戒。隨即早齋、出坡。8點半,昭慧法師於無諍講堂主講《阿含經》。

第一期研習營的授課內容,除了「蘊相應教」之外,為了增強上課的趣味性,法師都會以《雜阿含經》的一則經文故事啟始。這些故事大都是世尊與在家弟子以及社會人士的互動情節。

而此次講「處相應教」,每天的第一節課,依然是以一個故事啟始,但改為引《中阿含經》的其中一則經文故事。在這些故事中,佛陀的互動對象主要是出家僧侶。由於很多學員去年未曾上過《阿含經》,所以昭慧法師以《雜阿含經》卷八第200經啟始,這部經敘述世尊囑咐羅睺羅為人解說五蘊、六入、因緣,羅睺羅竟因這樣的次第說法而達致解脫,以此故事讓學員感受到說法的重要性——不但讓聞法者受益,也有助於說法者的證悟。

於是法師依「五蘊、六入、因緣」這《雜阿含經》的三大編目次弟,善巧帶領著學生先行複習第一大項——「蘊相應教」的重點。
法師首先用幾部代表性經典,來幫助學員複習「蘊相應教」。以下就是上課複習的內容摘要:

《雜阿含經》卷二,第53經明確說到:世尊為世人說法,是初(動機)、中(內容)、後(效果)善,而且是純一滿淨、梵行清白的。

卷十,第269經提出,世尊演說「蘊相應教」的目的,是為了令弟子放下對色、受、想、行、識的錯覺與繫縛。就觀照的順序而言,是先觀色法再觀心法;觀照的範圍則是過去、現在、未來(時間);內、外(自他);粗、細(質地)、好、醜(內涵);遠、近(空間)。為什麼要先觀自身五蘊的無常呢?因為個己的身心是眾生執著的重點,所以修行的下手處就應該在這裏。初學者起步訓練從現在的五蘊起觀,從色至心,由內而外、由粗而細、由近而遠,逐漸擴大觀照的範圍,並深化觀照的內容。

第265經以偈頌來總結五蘊的正觀:「觀色如聚沫,受如水上泡、想如春時焰、諸行如芭蕉、諸識法如幻。」由此徹底知道五蘊是無常,乃至非我、不異我、不相在的。聖弟子於此觀照成就,方能依序生厭(見道)、離欲(修道)而證滅(證道)。

觀五蘊能得到什麽效果呢?卷五,第103經描敘了差摩比丘惡疾纏身的時候,通過觀照五蘊及現身說法,竟可當下不起諸漏、心得解脫,更因為法喜猛利的緣故,竟然連重病都豁然而癒。

卷十,第262經,也是印順導師時常引用的經文。世尊涅槃未久,長老闡陀尚未得證聖果,於法猶有疑惑,雖然他知道五蘊無常,但是不喜歡聽到「一切法空寂,不可得」,由此達到「愛盡、離欲、涅槃」。因為他認為,如果一切法空寂而不可得,這中間如何有我?如果沒有我,誰在言「我見法、我證道」?誰在得證涅槃?

其餘比丘無法說服闡陀,闡陀因此遠行至阿難住處,希望阿難能解答他的疑惑。阿難首先讚歎闡陀,不以長老身分而自矜持,坦然將自己的困惑說出,虔心問法,這是「破虛偽刺」。

為何阿難要作此讚歎?法師解釋道:虛矯的身段不能放下,這將宛如「針刺」一般,讓心不得安穩。反之,以質直心面對自己的局限,反而易於悟道。闡陀受此鼓勵,頓覺欣喜,這就如同白淨布料容易染色,已經形成一種易於承受法益的良好身心狀態。

接著法師解釋道:闡陀的問題在於:1、在見地上還沒有正觀緣起,所以視無我為「虛無」,落入了斷滅見;2、認為一定得有個獨立自存的我,方能構成生命的流轉與還滅,這就又落入了常見;斷、常二見是理智的錯亂,恐懼無我則是情感的顛倒。所以阿難對症下藥,直下告知:「如來離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,……此無故彼無……。」在阿難的啟發下,闡陀終於離常、斷二邊之見,自記其「不復見我,唯見正法」,在那當下,他獲證了初果(遠塵離垢,得法眼淨)。

清楚地瞭解到身心結構的無常、無我,對自他的五蘊就不會貪染、黏著,這就是「蘊相應教」的重點。

「蘊相應教」複習完畢,接著法師才提出「處相應教」的教學重點。「處相應教」的修學,由淺到深,分別是:1、守護根門;2、依六處觸對境界時,要善見、善觀其中「無常、無我」的法則;3、利根眾生在根、境、識和合的當下,就可觀空而見法。

總之,「處相應教」的教學重點是:感官緣對境界時,應該把握當下而修行。修行不是只停留在水邊林下,眼觀鼻、鼻觀心,必須善用六根、善護六根。善護六根可以杜絕惡劣境相的撓害,善用六根可以覺知美好事物以滋潤身心,這還是就自利而言。若就利他來說,六根張開,可以感知其它生命的憂喜苦樂,這即是所謂的的「自通之法」,由此可產生護生的動機與善行。所以「處相應教」教吾人理解六處的特質,透過六處作為生命緣對境界的窗口、介面,在依六處來緣對境界的同時,要以敏銳的覺知與判斷力來取其利而避其害,這是日常修行的重要功課。

接下來依淺層功課的「守護根門」,法師開始帶領大家讀經。

卷十,第271經:低舍比丘在齋堂中,對眾多比丘說他「不分別於法,不樂修梵行,多樂睡眠,疑惑於法」。世尊聞言之後,呵斥他為「愚癡人」,說他就是因為「不守根門」,導致「飲食不知節量,初夜、後夜心不覺悟,懈怠懶惰,不勤精進,不善觀察思維善法。」法師以「守門」概念來作譬喻:一個人不守護根門,就像大樓警衛失職怠惰,門口進了小偷猶不知情,貽害住戶實深。由此可知守護根門的重要性。

矯治心性是修行的關鍵

99.7.18

進入《阿含經》研習營第二天,昭慧法師先帶著大家研讀《中阿含經》卷五,第22經。

法師依經中舍利弗說法時,面對烏陀夷刁難的故事,分析個中情節與內涵法義。更重要的是,引導學員理解佛陀善巧地調人心性的教學風格。在本經中,世尊的教學重點,不是滅受想定之類高妙的境界,不是「阿那含能否出入想受滅定」之類佛學知識,而是矯治弟子的心性。
舍利弗說法時,烏陀夷幾度刁難且堅持己見。眼見其餘比丘靜觀兩造爭論而不作聲,舍利弗陷入「上駟對下駟」、「秀才遇到兵」的尷尬境地,於是只好默然。世尊首先責罵烏陀夷,讓他默然失辯。從佛陀的責備內容來看,烏陀夷最嚴重的錯誤,還不在於講錯答案,而是愚癡無智,竟還沒有自知之明,用勝負心與聖者較勁。

佛陀其次訶責在場的比丘,特別是有擇法能力,知所對錯而「多聞第一」的阿難,因為他對於「上尊名德長老」舍利弗,陷入「上駟對下駟」、「秀才遇到兵」的尷尬境地,竟然不聞不問,因此佛陀對這種毫無正義感的緘默,給予嚴厲指責。

《中阿含》本經讀迄,接著法師開始講授《雜阿含》「處相應教」中的第一門功課——「守護根門」的內容與效益。

《雜阿含經》卷四十三,第1165經,婆蹉國王問賓頭廬尊者,為什麽年少比丘出家未久,就能夠安樂地過著清淨的修道生活,樂靜少動,看起來容顔潔淨、膚色鮮白。他們是如何熄滅性欲本能的呢?賓頭廬尊者說,他親從佛聞,佛告比丘,可以有三個方法解決這個問題:1、年長者作母想、中者姐妹想、幼者作女兒想;2、修習不淨觀,對自己與別人的身體都毫不戀著;3、守護根門,修根律儀,才能善攝其心。

其中第三個方法最受國王的認同,法師分析道:因為「守護根門」的修持,最具代表性與普及性。接續的第1167經,談到收攝六根的重要性,第1170經,提示律儀與不律儀的問題。在第275經中,欲念強烈的難陀比丘,因為看住六根門頭,見色聞聲時,不取其色相與隨形好,生起防非止惡的律儀,由此而成就了正念正智。

除了基礎功課的「守護根門」之外,進一步就要觀照「無常故苦,苦故無我」。法師特別提醒大家:同樣是觀「無常故苦、苦故無我」,觀五蘊與觀六處的差異何在?那就是:六處觀在根、境、識和合的當下,就能觀三法和合的無常恆性、無獨立性,五蘊觀則將重點放在色聚與心念,體會其不由自主地迅速變化,無常故苦,苦故無我。因此雖然同樣達成「無常、無我」的體悟,卻各有其修學要領。

若不能於六處觸境的當下,作無常、無我的觀照,那麼六根緣境時,根、境、識三和合而生觸,觸對當下産生受,於是愛、取、有、生、老死的過程拉長,那就生死流轉而無有窮已了。

這些廣說深法的部分,都不是直下讀經就可參悟的內容,因此學員甚感法喜。

不放逸住以修七覺支

99.7.19

第三天講座一開始,法師講解《中阿含經》卷五,第23經,這是黑齒比丘與舍利弗之間的一番問答。黑齒比丘問舍利弗對牟利比丘還俗有何看法,舍利弗問:「牟利比丘對佛法有愛樂嗎?」黑齒反問舍利弗:「你對佛法有愛樂嗎?」舍利弗回答:「他於佛法無所疑惑。」舍利弗的回答,是如實陳述。因為「愛樂」代表的是一種情感的取向,而「無所疑惑」卻是在作智境的自我陳述,是於法有所印證所自然流露的自信,「無惑」比「愛樂」更為精準地陳述他此時的心境。黑齒比丘復問舍利弗:「你對未來事也沒有疑惑嗎?」舍利弗回答:「沒有猶豫。」

黑齒比丘自認為逮到了舍利弗「說過人法」的過失。原來在僧團中,就算已經證果,也不宜隨意向他人宣說,因為證悟本身只是個人的事情,沒有必要四處張揚。於是黑齒比丘前往佛陀跟前告狀,說舍利弗自稱自己已經證果。世尊於是呼舍利弗現前以查證此事。世尊沒有問舍利弗,到底有沒有說自己證果?而是問他,當初是怎樣回答黑齒的?舍利弗說:「不以此文,不以此句,我但說義。」法師於此解釋云:他當初回答黑齒的文句內容,不是自己的冥契經驗(證境),而是對佛法的義理無所疑惑的正見。於是舍利弗順逆演說十二因緣,得到了世尊的佳許。

法師提示道:這部經簡別了「說自己對法義無所疑惑」與「炫耀自己得過人法」的差別。本經還說明十二因緣觀照的重點是「受」,而受依於觸,觸依於根境識三和合,其中六根是有情最為在意的內容,所以要覺知「受」是無常之法,就要從六根下手,於「處相應教」多作修習。這也與四念處下手即先觀內身的道理相同,要觀照自己最執著的事物之無常、無我,而不是泛觀外境的無常、無我。春去秋來,花開花落,這也是無常法則的映現,但它不會引起內心的繫著,因此即使觀知它們確實無常、無我,也還是不足以斷除生命根深蒂固的愛、取、無明。

法師接著講述《雜阿含經》第211經,佛告諸比丘,佛昔未成正覺時禪觀思維,觀察自己的心多逐過去的五欲功德,少逐現在,更少逐未來。法師分析道:其原因在於:現在難以把握,未來更不可知,而過去的五欲功德,卻是我們已經覺知到的經驗,所以食髓知味,心樂追逐。而這正是凡夫真實的心路歷程。世尊因此覺悟,精進自護六根,不被憶念過去的想蘊干擾,直接承當,滅六入處,得淨諸漏。

第212經的重點則是,世尊因材施教,說不放逸行。不放逸者,依六根,緣六塵,生起六識的當下,立即以六識辨認是可愛境還是不可愛境,然後用精進力,不喜、不讚嘆、不染、不繫著於可愛境。因為如此以正念擇法,專勤精進,所以獲致法喜而身心止息,得到輕安。又由於心安樂住,常定一心,故得第一三昧正受。法師提示:這正是七覺支的部分次第:念、擇法、精進、喜、輕安、定覺支等。

在第213經部分,法師提醒道:佛陀說法皆依世間經驗而說,不離六根、六境,否則只會增其疑惑,因為「非其境界故」。因此,唯神、真心、靈魂之論,都「非其境界」,徒生諍論。

第214經中,法師進一步說明,根境識和合而生「觸」,觸生「受」,受生「思」、思生「想」,通常序列心所,都是說「觸、受、想、思」,何以該經卻依「觸、受、思、想」之順序而說?其中有什麼樣的區別?原來,受生「思」、思生「想」,這是符合眾生心念生起歷程的。

「思」是意志,「想」是構思,我們的意志往往被感情所支配,所以大多時候是在「受」的當下,就立即發動意志作了回應,這就是本能反應,下意識的動作,是非常快速的心念閃動。例如:皮膚一陣刺痛,立即本能地拍下去,接下來才有餘裕,檢視究竟發生了什麽事。同理,如果我們常常能「由受而想,由想而思」,就能時刻作出反省。因為反省無非就是回過頭來想一想,想清楚到底怎麼回事,想清楚當時的即刻反應是對?是錯?

218經提醒我們,不看不聽,可不是修行的正途。六根不是不要接觸境界,而是要在觸對的當下,如實覺知整體接觸過程的無常生滅、無可主宰。

226經,世尊說要斷一切計,因為計是病、是癰、是刺。法師提示:所以學法不保證沒有逆境,能保障的是,無論遇到順、逆境,因其不計(執著)的緣故,都可無入而不自得。遇順境不生迷醉、耽著,遇逆境不起恐怖、瞋惱,這樣就拔掉了三毒的病、癰、棘刺。

根境轉換中無我、我所

99.7.20

法師以《中阿含經》卷五,第24經的故事,作為本日授課的「開場白」。這部經描寫舍利弗夏安居結束後,向世尊告假,要去人間遊行,度化眾生。去後未久,有一比丘向世尊投訴,說舍利弗對他表達輕慢後就揚長而去。

法師提示我們:以舍利弗這樣謙和而有修為的人,怎麽可能莫名其妙地輕慢他人呢?要注意的是世尊的態度。他當然不會相信這樣的讒言,但在做法上卻充分照顧到程序正義。他立刻叫人追回舍利弗,然後問他:「你真的有這樣做嗎?」隨後舍利弗用一系列的譬喻說明,一個對自身行為保持正念的人,不可能冒犯他人而不道歉,就自顧自去人間遊行。舍利弗這一番平和中透出力道的自我陳述,讓該比丘悔過發露,承認自己以虛言汙謗清淨梵行的舍利弗比丘。

法師指出,該經與前兩天研讀的,舍利弗面對諍謗的兩則經典,共同透露出兩項重要訊息:一、作為佛陀的上首弟子,舍利弗雖獲得絕大部分比丘的尊敬,卻依然會因其在僧團中的特殊份量,而受到部分同儕的妒恨毀謗。二、佛陀處理僧事,並不依憑個人權威,而是依循七滅諍法的程序,以當事人現前(現前毗尼),自說事情原委再行處置(自言治)的方式,來如法滅諍。

接著法師提示《雜阿含經》「處相應教」重點:

一、第234經,世尊告諸比丘,六入處就是世間邊,多聞聖弟子能在六入處,體會到它的生、滅法則,以及生滅不已所帶來的「味、患、離」,就是到達世間邊,能知世間,並為世間所重。

二、值得注意的是,在處相應教中,佛陀時時採用非常豐富的譬喻,來陳述如何守護六根,第235經就是這樣的例子,它提醒我們:生活的每一個瞬間就是修行。

三、如何做到所謂「生活即是修行」?第236經提到了於行、住、坐、臥、乞食過程中修學的「上座禪」。佛問舍利弗當時入何等禪住?舍利弗說他入「空三昧」禪住。舍利弗此時入的並不是四禪八定,而是三昧。三昧是「心一境性」,通於定心與散位。舍利弗專注於每個行動之當下,能觀見它是根境識三和合,是為「空三昧」。值得注意的是,「蘊相應教」中也說到「空三昧」,但蘊相應教中,第80經的「空三昧」,主要是觀五蘊的無常、敗壞、不安之相,而其「觀色相斷。聲、香、味、觸、法相斷」的「無相三昧」,反倒才是「處相應教」中「上座禪」的要領。

四、為何「生活即是修行」?第245經給我們的啟示是:無論可愛、不可愛的境界,都是修行的資糧,就看你是否能善用處相應教的修行功夫來面對它。

五、以上經文,重在談「根」與「境」,但是依根緣境的「識」又是怎麼回事?第248經,尊者阿難與純陀共聚論法,他們討論的問題就聚焦於「識」。世尊說四大及所造色非我,但為什麼「識」也非我呢?在阿難的循循善導下,純陀於是默觀識的來處,發現原來識就是對根與境的分別作用。既然根在不斷轉動,境也不斷轉換,所以識自然也是無常恆性、無獨立性的。此中但見識法的無常變遷,不見於我,因此不可將意識流錯覺為「我」。

束縛我們的是欲貪

99.7.21

本日,法師以《中阿含經》卷十,第56經的故事開場。彌醯為世尊的侍者,托鉢途中見有美妙的環境宜於修行,就向世尊告假,欲往彼處專精辦道。世尊提醒彌醯:「知不知道佛陀目前只有一人在此,你是否可以稍停留一些時日,等到有其它比丘來了再去。」

可是彌醯仍然表示現在就要行動。不顧世尊的再三挽留,甚至擺明了他可不是世尊,世尊已經證道,所以不需再學,可是他還是凡夫,當然要以修學為重。於是斷然離去。

彌醯去到彼處,便生三惡不善之念,無助之中還是想到世尊,於是回到世尊跟前求助。世尊不念彌醯之過,依然慈悲地告訴他:習五法可令心解脫。

法師提示:彌醯的事蹟,浮現某些修道者的鮮活形象。為了自己的需要,可以棄師恩、親情而不顧,頭腦裏充滿了「我要、我要」,與俗人無異;修道只不過是將「要」的內容改變而已。因為要修道,所以其它可以不聞不問,周遭的同道、護法好像欠了他似的,有義務供養資具以成就他的需要,卻從不想照顧他人的感覺和需要。

不能護念眾生已是冷漠無情,彌醯甚至連承侍佛陀都沒有殷重心,自私習氣是非常頑強的。須知慈悲心與感恩心,是生命強大的自我護衛,少了慈悲心與感恩心,等到安靜獨處時,惡念當然容易滋生。彌醯一心逃避照顧佛陀的責任,以為這樣才能專心修行,豈知身邊少了善知識的隨機教誨,頑強的習氣是不容易得到矯治的。由本經故事亦可理解,何以佛陀會說:「滿梵行者,所謂善知識」——有善知識的提攜教誨,就可圓滿梵行。

接著進入《雜阿含經》的進度:《雜阿含經》第250經,辯才第一的摩訶拘郗羅往舍利弗處論法,問舍利弗:到底是眼繫色還是色繫眼?舍利弗回答:「非眼繫色,非色繫眼,中間欲貪,是其繫也。」既不是感官綁住了境界,也不是境界綁住了感官,是因為中間有欲貪,牢牢地綁住了感官與境界。如同黑、白二牛共負一軛,不是黑牛繫白牛,也不是白牛繫黑牛,綁住它們的是中間的軛。舍利弗以喻合法,令拘郗羅明白了其中的關鍵。

法師提示道:如果真的是感官與境界互相綁住,佛陀就不會教人建立修行而斷盡眾苦。因為感官與境界是客觀存在的事物,存在就可能會遇,假設會遇而就必然繫縛,修行將徒勞無功,解脫也不可能成就。因此,聖者與凡夫的區別,不在於感官對境界不看不聽,而在於雖依感官而見聞覺知於其境界,卻能不起欲貪。

法師要學眾常常憶念本經的法義在「心」。因為我們在待人接物的過程中,是依六根在面對六境,慣性反應通常是:「因為對方如此,所以我亦如此。」例如:「對方邪惡,因為對方的邪惡觸惱了我,所以我很生氣。」這瞋惱,其實還是欲貪繫縛的心理機轉——既然貪染順境,當然厭惡逆境。猶有甚者,有些修行人很容易看見他人的不好,別人還未必觸惱到他,內心已因看對方不順眼,而生起極大的瞋惱。這依然是一種欲貪——對順境的掌控欲很強,希望對方如其所願而呈現。

反之,戀著某個對象也是如此,不要說:「是她的美色勾引了我。」那還是落入「黑牛繫白牛」的思維模式。其實是因為眼根緣對美人境相時,用欲貪將眼根與對方的容貌繫縛在一起了。所以我們要常常在起心動念上生起警惕心,不要動不動就將過錯歸因到某個境相。

但法師還是審慎地提醒我們:這樣的觀照,並不意味著,在與人事物相處時,可以沒有倫理判斷與正義感。其實,面對對方的邪惡境相,而能克服「自我保護」的鴕鳥心態,敢於制止對方為惡,那依然是「超越欲貪」的一種心性鍛練。

252經,優波先那被毒蛇所傷,在生死的關鍵時刻沒有哀愁、恐懼,雖然知道身體即將敗壞,但因為遠離了我、我所,所以面色如常,而且首先想到的,竟然不是自己行將死亡的危急處境,而是環境衛生與他人善後的方便。他要求在一旁禪坐的舍利弗,將他扶出洞窟,以免朽壞的身體染汙了洞窟地板,讓人很難收拾善後。舍利弗讚嘆優波先那「善修八聖道,如出火燒宅,臨死無憂悔。」爾後往詣佛所,稟告世尊,世尊告訴舍利弗,優波先那當時如果誦慈心偈,就不會被毒蛇咬到。因此佛陀將偈傳授舍利弗。

法師提示:世人遇毒物往往必欲除之而後快,但聖者反倒是以「內去三毒」為重點。散發慈心,自不容易招感外毒。因此慈心是面對險惡世間,最好的生命護慰。至於毒蛇會咬到優波先那,並非優波先那猶有三毒未除,而是毒蛇的瞋習猛劇,驟落時的驚懼充斥其心,因此無從感受對方的善意或惡意,第一念就是先下手為強,咬了下去。佛說誦習慈心偈可以妨治毒蛇,與其說是偈頌具有某種神秘力量,不如說是慈心生起的充沛力量使然。原來此一偈頌的內容都與慈悲有關。在讀誦此偈的當下,慈悲心自然會順著詩句的導引而萌生,這時當已遠離了內三毒,與毒不相應,因此不易招感外毒。法師一併說明:佛陀一向反對咒術,但本經卻是原始佛教經典中,唯一出現的咒語。想來唸咒防蛇竟可生效,原理應該也與慈心偈相同。

斷諍事要依七滅諍法

99.7.22

本日,法師改以《雜阿含經》佛與出家弟子互動的一則經文來作開場白:

卷三十八,第1075經,陀婆摩羅子執掌眾僧飲食、床座的分配,有慈地比丘不滿隨次差請的飲食,認為陀婆摩羅子數次故意以粗食分給自己,內心生起極大的嗔惱,想要報復他,於是指使自己的妹妹蜜多羅比丘尼到世尊處,狀告陀婆摩羅子,說他與蜜多羅比丘尼犯不淨行。雖然蜜多羅比丘尼心不樂意,但礙於哥哥「若不從則斷絕親情」的威脅,只好應諾。爾後兄妹二人次第到世尊處,舉發陀婆摩羅子與蜜多羅比丘尼犯了淫行。

在解讀的過程中,法師詳細分析世尊處理諍事的流程,生動而詳細地演繹了操作滅諍法的具體方式和技巧:

世尊依七滅諍法的程序,先問陀婆摩羅子:「你有聽到嗎?你現在要怎麼做?」陀婆摩羅子回答說:「世尊你是知道的。」世尊有三明六通,當然可以透過神通力來知道事實真相,但這樣的處理方式是不符合滅諍程序的。任何一位主席在斷諍事時,雙方都要在場(現前毘尼)而各自表述(自言治),其中一方不能單方面說:「主席你是知道我的。」即使主席真的知道,但也不能違背公平原則,在雙方不「自言」(自我表述)的情況下,做諍事的處斷。故而世尊令其憶念,看記憶中有沒有這件事(憶念毘尼)。陀婆摩羅子於是在憶念後篤定地說「沒有此事」。

然而慈地比丘兄妹卻言之鑿鑿,這件諍事到底要如何處置呢?為了訓練其它比丘斷諍事的能力,世尊將後續「覓罪相」的手續交給僧團處理,並且慈悲地將這些滅諍要領指示比丘:對陀婆摩羅子比丘要行「憶念毗尼」(讓他憶念是否真有犯行),對蜜多羅比丘尼要依「自言治」(讓她自己講出真相),對慈地比丘要妥善的勸諫、訶責並且詢問他:有什麼因緣?在什麼地點?見到二人行非梵行(覓罪相)。在嚴密的滅諍程序進行之下,慈地比丘終於如實供出了事實的真相。顯然地,他將要為「無根波羅夷謗」清淨比丘的一系列罪行,付出應有的代價。

藉此故事,法師再三強調:處斷僧事的主席(即羯磨主),必須具備不「愛、恚、怖、癡」的德行,不可對當事者有所偏愛(不愛),不可對看不順眼的人或曾受惡待的人,挾帶瞋惱或怨恨(不恚)來進行斷事,不可害怕對方會因自己的處斷而挾怨報復、也不可因懼犯眾怒而不敢主持正義(不怖),不會因愚癡而不明事理(不癡)。而且要「知法、非法,知律、非律」,亦即對於法與律的精神非常嫺熟,內容非常清楚。如此嚴謹斷事,才能令大眾信服,從經中也可以看到,佛陀自己就是這樣的表率,他從不依自己在弟子心目中的無上權威,而對案例作出自由心證,甚至也不以神通能力來宣告事實真相,而是身先表率,用七滅諍法的程序正義來決斷諍事,因為只有這樣,不訴諸個人權威,不訴諸神秘經驗,才是一般比丘都可採用的正常道。

每日一經的事例作完分析後,開始進入本日「處相應教」的宣講。從《雜阿含經》卷九,第255經、253經中可以看到,魯醯遮婆羅門以及婆羅門尼,他們雖是婆羅門,卻都在長期供養、照顧一些比丘,從當今跨宗教的角度來看,為什麼他們可以這樣做?原來,在當時固然有些心胸狹隘的婆羅門,難免對佛陀與比丘有所敵視,但大體而言,佛教出現在印度,不太被視作與其它宗教對立、較勁的宗教。印度社會只是將它看作聖者應世,帶領修道者邁向解脫之途,而這些修道者在世間逐漸受到尊敬,所以這些婆羅門,不見得會用「宗教對立」的概念來看待佛陀與比丘們。

卷四十三,第1168經,佛陀用力士捶打麥粒而成粉末的比喻,形容六根在接觸境界時,就如同六個力士不斷捶打麥粒一般。因為六根在面對境界時,會很本能地認定哪些是我與我所,這就宛如將麥粒捶打粉碎一般,在主觀偏執下,讓境界面目全非。一旦經過「是我」或「是我所」的判斷,這就稱為「動搖」,即是我、我所見「捶打」的後果。這種動搖表現為:希望自己永續存在,乃至於對色、無色界、想與無想、非想非無想之我與我所的渴盼。所以,但凡把六根門頭綜合呈現的生命現象當著是我,把依於六根所緣的某些事物視作我所,就會形成宛若「力士捶打麥粒」的現象,這種動搖,如同病、癰、刺、殺。因此能正觀察動搖故苦(無常故),就能得不動搖心住(無我、我所),繫念在知其生時生、滅時滅的正知中。

1172經,是有名的毒蛇喻經,竹箱有四毒蛇,譬喻我們的色身,以粗鄙的四大組合而成,又用穢惡的食物來長養它,意味著四大是無常變幻的。後面的五怨賊,就像五取蘊一般,六根門頭對它的愛,就是內六賊,空村如同六根齊張而不設防,它是容易腐朽、不實的。空村外的群賊,譬喻為外六入處,即六根所見的可意或不可意色。而欲望就像大流水般奔騰而去,要渡過這些愛欲之河,必須使用八正道為船筏,用精進力渡過欲河,就可抵達彼岸而享受林泉安穩之樂。

法師提示:印順導師的《成佛之道》偈頌:「丘井空聚落,朽故寂無人,彼岸林泉樂,禮法離欲尊」,這則譬喻的出處,應即是源自本經。 

收攝根門是生活中的日課

99.7.23

本日,法師提示《雜阿含經》的經文重點:

一、《雜阿含經》卷四十三,第1176經,世尊人間遊行至故國迦毗羅衛,於新講堂為諸釋氏演說法要。初夜過後,仍令大目犍連為比丘講解有漏、無漏法經。可以看到,比丘們在佛陀座下,過著非常單純而精勤的生活,因為法喜猛利的緣故,所以即便是中夜(晚間十時至午夜兩點)這段時間才得休息,也顯得精神飽滿。

二、第1177經使用眾多譬喻,生動地說明,何為離苦得樂?何為自利利他?值得注意的是,在該經中已經出現「菩薩摩訶薩」的字眼,自己得到安樂境界後,還要極力的幫助他人。如果撇開部派思想的影響不談,本經或可見證,利他根性的菩薩行人,在佛陀時代就已出現。

三、卷十一,第273經,有一位比丘獨自思維:我的本質是什麼?我的功用是什麼?我的成分是什麼?我所依的環境是什麼?於是請教世尊,世尊告知,你所思維的一系列「我」,簡單而言就是二法,即根門與境界。如果有人要捨此二法,另立他法,那只是「但有言說」而已,無法真實闡明其本質,徒增問者的疑惑,因為那不是他體驗的境界,只是想像的戲論而已。

四、第276經,世尊慈悲地為五百比丘尼說法,而後告諸比丘,自己年已老邁,不堪為比丘尼說法,諸比丘僧應當繼續承擔起教授比丘尼的責任。

於此法師特別強調:依「八敬法」,比丘尼夏安居必須依比丘住,而且必須半月接受比丘教誡。佛門男性沙文主義者聲稱:大愛道等是依「八敬法」得戒,尼眾也應依八敬法,才能成為比丘尼,但該經卻明白顯示:「八敬法」決非佛陀在大愛道未出家前,就已制訂出來的。例如:要求比丘分擔佛陀的教學重擔,來教授比丘尼,這已是在佛陀年老的時候,而那時比丘尼僧團早已成立。

法師以前就已逐條分析,為比丘尼量身打造的「八敬法」,每一條都充滿了矛盾與錯誤,如今講解該經時,還是再一次提醒我們:該經又添加了一項「八敬法非佛說」的經證。

五、第280經,世尊告婆羅門長者,如果有人問:什麼樣的宗教人士應該恭敬、尊重、供養?如果這些人在六根面對六境時,不能離於欲貪渴求,內心就不寂靜,所行就會非法,這樣的人就不必恭敬、尊重、供養,因為他們的作為與未曾修行的凡夫一樣,毫無差別。反之,那些收攝根門、好樂獨住、近樂獨人、同禪思者,則值得尊重、供養。世尊其心平等,對於世人須不須要供養宗教人士,其標準是一致的。他並沒有指示:只有佛門修道人應予供養。

法師特別提示:「近樂獨人」中的「樂獨人」,是指人格獨立,好樂獨處的人。親近這種人的好處是,彼此之間不會相互黏著。這樣才能陶養成平穩的修道根性。修道並非從居住的地點來衡量,所以,不必然是住在深山才值得尊重,修道人有的可能「大隱於市」,並非住在寂靜處,才有「樂獨人」這樣的人格特質。再者,如果只是住寂靜處,因為看不到好色、聽不到好聲的緣故才樂獨寂靜,這樣未免太經不起考驗了,並不符合「處相應教」的修學要領。

那麼,「收攝根門」是否艱難到必須是證得聖果的人才能做到呢?第281經就給了我們具體的回答。外道縈髮目犍連到迦蘭陀竹園見世尊,世尊問他從何處來,縈髮目犍連說:他剛從各種沙門、婆羅門、行腳僧聚會的講堂聞法而來。世尊再問:「你因為什麼樣的福德利益,要去那裏聽法?」縈髮目犍連說:「我為了聽他們競相辯駁。」

佛告目犍連:「他們彼此相互破壞,你在其中莫衷一是,難以建立信心,這又怎麼會是福利呢?」縈髮目犍連於是反問世尊:「你又是怎樣為他人說法,令他們得到福利呢?修行的具體方法是什麽呢?」

世尊於是從修習「七覺分」開始,為目犍連開示修行的次第。首先由「四念處」依其「念」修「念覺分」滿足,有了正念就能「擇法」,擇法清楚而得法之饒益,「精進」心就會生起,由此而生大法「喜」,心喜則「身輕安」,身輕安即入於「三昧」(心一境性的「定覺支」),在三昧中更明晰地照見「無常、無我」,而得不愛不憎而平等持心的「捨覺分」。

而「四念處」又要依憑「三妙行」的修習才能獲得,亦即是要修戒法。再者「三妙行」要如何修習,才能達到舉手投足、言說、心念都非常善妙的程度呢?佛告目犍連,關鍵就在六入處,要收攝根門,防非止惡。可見六入處是修行的基礎。

這番教誨,事實上也點出了:針對莫衷一是的論議,除非你修到具足擇法的能力,否則聽他們「競相辯駁」,那只是滿足了好奇感,卻無法得到法之饒益。縈髮目犍連聆聽了這番教法,當下就於正法中遠塵離垢,得法眼淨。這時他已具足了簡擇異說的正見,不會再停留在聞其「競相辯駁」的層次了,因此信心篤定,而於正法律中出家修道。

在第282經中,世尊開示賢聖的修根法。世尊問來訪的青年鬱多羅:「你的老師是如何教導你修習諸根的?」鬱多羅說:「我的老師告訴我,要眼不觀色,耳不聽聲。」世尊說:「如果是這樣的話,盲者也在修習諸根,因為他也眼不見色。」在場的阿難也說:「依你老師所言,聾者耳不聞聲,豈不亦在修習諸根!」於是世尊告訴阿難:鬱多羅老師所教導的方式,不同於賢聖法律的無上修根。

阿難請世尊為諸比丘開示賢聖的修根法,於是世尊開示:

1、對於可意色要修厭離,對於不可意色要修不厭離。
法師於此提醒,值得注意的是:不要對於不可意色避之唯恐不及。因為在生活中,不可意色往往出現在貧窮、苦難、卑微的眾生身上,如果見到髒亂、聞到臭爛,就生起了厭離,試問這樣的人如何能幫助眾生?因此對可意觸生起欲貪、對不可意觸亟思厭棄,都立刻要以慚愧心加以對治,才不會放縱根門。這種心態,才是離於二邊而說於中道的「修根」之道。

2、在此基礎上修習捨覺分:可意、不可意俱捨,甚至厭不厭的情緒都再行超越,於此即可見其寂滅,得勝妙法。 

答疑解惑

99.7.24

第二期《阿含經》研習營已於昨(23)日講畢七天課程,是日上午分組報告並頒發結業證書,以及般若獎、精進獎之獎品、獎狀。各組報告之後,昭慧法師作總回應,針對各組學員研讀《阿含經》的心得與問題,再作深細的分析。

第一組提問:六種慰勞法(六和敬)何以能使僧團和合?會不會高估了人性?如果沒有魅力型的領袖人物,會不會即便有制度,也未必能達到效果?

法師回答:這是個很好的問題。佛教講緣起,建構制度是希望透過制度來運作僧團。我們不要以為,制度可以解決人性的所有問題,否則就不需要戒定慧三學,只要訂一套規範就可以解決問題了。

有了制度,人性未必不會出現問題;但是如果沒有制度,恐怕是會更糟的。良好的制度,可以讓人在安全感下,呈現出心性的光明面,慢慢培養出光明的人生態度。不好的制度,會抓緊人性的弱點。例如:有的制度增強人與人之間的疑忌和鬥爭,好讓上位者能鞏固自身的權力,讓團體在人際關係緊繃的情況下,得到統治者掌權的最大效應。這時,可能會激發出人性的陰暗、疑忌、不安全感,讓人性更加墮落。所以,好的制度未必能百分之百解決人性的問題,卻能從旁讓人在團體中,透過制度的保障與正向勉勵,來提昇自己的生命品質與樂群態度。

魅力型的領袖,確實可以讓團體變得非常強大。有些人喜歡玩權柄的遊戲,高高在上,分給隨從者幾顆糖果,讓人如癡如醉地盲從於他;但並非所有魅力型領袖都雅好此道。有些人不喜歡用這樣的心術,但會善用特殊的人格感召力或道行來攝受大眾。

再者,領袖人物倘若正見夠強、斷事敏銳,修行方法正確而有效,那麼他會產生聚眾的效果,這是否可歸因於「魅力」?或許可說,是這些長處,使他產生了群眾「魅力」,這時「魅力」的出現,是果而不是因。在這種情況下,真正發揮效應的,就不能直接歸因於「魅力」了。

坦白地說,一個教團的興衰,當然和領導人的德行、智慧與能力有關。即使佛陀告訴弟子,在他涅槃後,要以波羅提木叉(制度規範)為師,但是並非每個僧團都能毫無誤差地遵循波羅提木叉,大家對制度的體會和解釋也會有所落差,有時當事人會朝有利於己的方向去解釋波羅提木叉,有時也會導致制度精神的扭曲。

但一個團體倘若太過依賴魅力型人物,是會產生危機的,第一,團體中不可能源源不絕出現魅力型人物。佛陀不會看不到這個危機,所以才會不採用這種方式,而強調以波羅提木叉為師,也就是以制度來規範並攝受大眾。第二,一旦要靠魅力型人物才能維繫團體時,這個團體就會在魅力型人物的主觀意志下運作,於是成員逐漸讓理性繳械,他們會認為:「跟著領袖走準沒有錯。」那時他們的判斷力就會被自我限縮了。這當中還牽涉一些很細膩的人性問題。

這次研習營中講了許多部《中阿含》裡的經典,都是以佛陀處理僧團事務的風格為主體內容。佛陀是人格典範,姑且沿用「魅力」一詞來指聚眾能力,那麼佛陀也是一位超級的魅力型人物。到現在他的影響力依然強大。但是他斷諍事時,並不輕易運用大家對他的信賴,他還都是回到戒律的基本面,照著他自己所規範的滅諍程序運作。這是佛陀所展現的典範,我們一定要謹記在心。我自己領導僧團就很清楚,利用學生對你的信任是很簡單的,但你不能這樣做,這是為圖一時的方便,將帶來一種不好的示範。

我有時出門回來後,發現有諍事需要等我處理,常向學眾開玩笑地說:「貓不在家,老鼠就作怪。」我從來不會陶陶然說:「看看,你們太需要我了!沒有我,你們還活得下去嗎?」我從來沒有這樣的想法,反而會質疑:「如果我死了,那你們怎麼辦?你們應該自己學習滅諍,一定要學習依律處理諍事,不能夠依賴我,等我回來才處理。」

有時同學向我投訴說:「某某不講理。」我馬上會問:「某某不講理,那其它在座的人在做什麼?你們不能等著救世主啊!今天某個人很不講理,如果在座的其它人,十目所視、十指所指,形成一種群眾的輿論壓力,哪會無法制止他的惡行?千萬不能因為『他沒惹到我』,就認為『那不干我的事』,這樣鄉愿的心念,與清淨法是不相應的。」

在這樣的訓練之下,慢慢地同學們就會養成一種願意為人仗義執言的正義感。即便說得有些偏差,也沒關係,因為律制鼓勵人如法如律而說,若言語不如法、不如律,自亦有人提出矯正,我們只要願意接受矯正就成了。不說出來,又不表示心裡沒有這些不如法、不如律的想法,隱在心裡而沒機會受到矯治,其實更是不好。

所以,制度也有矯治人性的作用,不要以為那只是一套空虛的架構。僧團依戒律的制度運行,就有助於成員建立正見、表達力、自信心、正義感,還有抗壓性。所以,制度能從旁輔助修道,有助於引出人性中良善的質素。

因為這個問題比較深刻,涉及到觀念的問題,非常重要,所以法師回答的內容相當完整。

第五組提問:在當今的社會中,應該如何興盛佛法呢?

法師回答:「做一天和尚,撞一天鐘」,佛弟子倘若守護諸根、善攝諸根,在哪個時間點,該做什麼,就做什麼,慢慢累積福德智慧資糧,讓修道生活形成一個秩序,自然會讓接近我們的人,因為得到平安喜樂而信任佛法。修道人讓惡法斷除而善法輾轉增上,世人就會因我們的表現而信賴佛法,於是佛法自能興盛。

法師提醒:相關的經文就在《中阿含》(大正二,頁726上至729中)。比丘各自表述,如何讓牛角娑羅林出現光輝?最後佛陀開示道:「比丘們著衣持缽、入城乞食,收攝諸根,善立其念,午後結跏趺坐,乃至漏盡,如此就能讓牛角娑羅林更加光輝。」在此,佛陀提示我們,做為一個修道人,在日常生活中按正確修道節奏來運作,因圓自然果滿,這就能於世間增益佛法的光輝。

至於節奏要如何測定其「正確」呢?在原始佛教時代,就比丘的生活節奏來看,當然就是乞食時收攝諸根,端正意念,回來後禪坐、聞法、經行,減除睡眠而精進辦道,最後得到漏盡,這樣就能讓樹林裡,充滿著修道者意念清淨與聖證解脫的光輝。

第五組提問:「四禪無慧觀,並不能得離有見、無見」,是否應加上慧觀,才能令魔無隙可乘?《中阿含》第178經(大正二,頁718上至720中),「獵師經」提到,怎樣才不會被魔所繫而處於魔王、魔王眷屬所不知處?方法是得四禪、四無量心、乃至四空定,最後達到漏盡。但是,如果只是得第四禪成就,為何就可以讓魔王、魔王眷屬不至?難道不是要證得四聖果,才能讓魔王及魔王眷屬無隙可乘嗎?

法師回答:這問題問得好,同學提問雖只針對四禪,但此經亦提到:四無量心與四空定。總括來說,只有最後證得慧見,諸漏盡斷,才是真正的斷漏,其它都不是。

但本經為什麼說,四禪就能讓魔王及魔眷屬無隙可乘呢?這是因為,魔王是以欲貪來繫縛我們的,而禪定的最大特徵是「離欲」,到達四空定,更是連色法的繫著都已捨去。無量心是用一種轉換的方式,例如:把個人心裡的快樂分享給無量眾生;或隨順他人的快樂而產生歡喜心,把歡喜心分享給無量眾生。大凡這些修行,都有一個特質:在禪定的當下,當然是離欲貪的,因此當然也就為魔之所不繫。這雖不是究竟離繫,但依然會出現階段性、暫時性的離欲效果。

另外在《中阿含》第187經(大正二,頁734上),「至第四禪成就遊」,從中進一步達到「定心清淨」而得解脫。前面已說明,禪定可以達到階段性、暫時性的離欲效果,但僅有禪定還是不能得解脫的。那麼要到達怎樣的定力,才能得到解脫呢?如果依《雜阿含經》「須深經」所述,不見得要依第四禪而入解脫,重點在得「法住智」。若沒有法住智,再高的禪境也無法證悟。

但在本經,是在作證果的檢驗。一個人有沒有證果,並不是他說了就算數,你可以隨時用這些項目來檢驗他。因此在本經開端,佛陀開示:

若有比丘來向汝說『已所得智,我生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真』者,汝等聞之,當善然可,歡喜奉行。善然可彼,歡喜奉行已,當復如是問彼比丘……

於是本經說了一些檢驗的項目,其中之一就是「至第四禪成就」,接下來就是趨向漏盡(通至作證),乃至見到四諦,乃至不受後有。於是我們要問:「至第四禪成就」的檢驗項目是不是有問題?為什麼一定要得第四禪呢?

其實在佛教的學派裡,仍有重定學派及重慧學派的分別。重慧學派通常以《須深經》為根據,主張證悟不需要到達第四禪,但重定學派則是強調,必須要依第四禪。第四禪的定力穩定而有力,以此來觀照名色、因緣,會更加清楚。但此經似乎是用俱解脫阿羅漢的標準來作檢驗的,所以禪定的標準就會比較嚴格。

智慧的重要性,從《中阿含》第188經(734頁中)也可體會。沙門蠻頭梵志自吹其豐富的修道經歷,佛陀問他是否真有其事,他回答道:「他對於行住坐臥等所發生的一切事情,都能夠了了明明。」

佛陀並沒有針對這個問題再做進一步的質疑,卻回過來頭反問弟子:「我所說的智慧,你們是不是受持了?」沙門蠻頭梵志自認為所作已辦,也認為他的「知」已到達了全滿的程度,沒有不知之事。但是審問他的「知」是什麼?他說,他對於眼前所發生的事情都非常清楚,這就是他所謂的「知」。

這給我們一個提醒:「活在當下」未必即是正知,並不是當下每個動作都了了分明,就叫作「正知」,如果只是這樣,沙門蠻頭不也就這樣嗎?了了分明的當下,倘若出現的是一個有害與己或有害他人的動作,難道只是知道它在發生就算數嗎?當然還要制止它。因此「活在當下」而了了分明,那只是慧觀的基礎,進一步還是要依「四正斷」,對當前情境是法或非法、義或非義,做出研判與簡擇的。

第五組提問:若被人惡口傷害,要用慈心觀祝福他,似乎有些困難。請問該如何修持?

法師回答:這是一個很困難的心境,你如何可能在別人非常惡毒的情況下,依然生起對他的慈憫心?一憶念到他,瞋恚心與厭惡感就猛然就生起了。因此不但要原諒他,還要慈悲他,這種能耐當然是需要刻意修學的。瞋恚心一生起,對對方自然就會築起一道心牆。一般人基於自衛的本能與報復的欲望,總是朝「以牙還牙、以眼還眼」的慣性思考來對待惡人。

有些基督徒雖然受惡人的傷害,但對《聖經》篤信不疑,因此照著聖經中耶穌的教導,學習著原諒對方。這是一種來自信仰的力量,使他們心甘情願地作意念的轉移,轉移了瞋恨意念以後,他們竟然發現:「原來,當我原諒了別人,我真的是會變得快樂。果然聽耶穌的話是對的。」這當中心理運作的機制是,先篤信,然後隨行,之後驗證,發現果然有效,就更增強了信心。

像基督徒敬信耶穌一般,佛弟子當然也可以因敬信佛陀的緣故而謹遵佛教。敬信佛陀是一種純淨的情感,純信不疑地照著去做,就會發現到:慈悲並原諒怨敵,其實是善待了自己,你會因放下對方而產生安樂。

然而在佛典中,也有雖敬信佛陀而不能依教奉行的例子。在《四分律》「拘睒彌犍度」裡,佛陀要相互諍鬥的弟子以慈止瞋,並講了一段「長壽王本生」的故事來勸諫弟子,豈料比丘們瞋火已起,竟請佛陀不要管這檔子事,連佛陀的諄諄教誨都聽不進去了。

原來,瞋惱是情感的呈現,慈悲也是情感的呈現。當瞋惱的情緒強烈之時,要轉換成慈悲的情感並非易事。這時理智的運作與精進力是很重要的,不能一味順著情感的驅策。能運用理智思維佛陀的教誨,明白「以慈止瞋」的效果,那也會產生精進力。試著修學四無量心,勉力將瞋心停息下來,起始修時當然覺得十分勉強,因此修學時還須有「由親而中,由中而怨」的次第。

如果初步修學時,覺得對怨敵發慈心還是十分困難,那麼建議大家修習身念處。因為慈心是觀照對方,同情他,憐憫他,祝福他。可是身念處卻是作自我的迴光返照:我生氣了,身體熱惱成這個樣子,對自己有什麼好處?身體的色聚順著心念而持續變化,瞋心其實是嚴重地在懲罰自己。觀照到此,必然得立即放下,因為無論你願不願意慈悲對方,但最起碼不需要跟自己過不去。

有學員問:《中阿含》「羅摩經」,佛陀初轉法輪,為五比丘說八正道(大正二,頁776中),但是,佛陀不是為五比丘說四聖諦嗎?

法師回答:這是很有趣的問題。這部經中,佛陀憶昔為五比丘說法。一開始並非直接切入「八正道」,而是先說「中道」,如云:

當知有二邊行,諸為道者所不當學:一曰著欲樂下賤業,凡人所行;二曰自煩自苦,非賢聖求法,無義相應。五比丘,捨此二邊,有取中道。(大正二,頁777下)

佛陀這樣說,其實是在對治五比丘的心病。因為五比丘瞧不起悉達多放棄苦行而接受乳糜供養。他們心裡還有迷思,認為一定要依於苦行,才能夠達到梵行解脫。所以佛陀先破其疑,告訴他們:樂行是一邊,苦行是另一邊,離此二邊,才是賢聖求法的正途。

因此,初轉法輪為五比丘先說中道,這是很近情近理的。試想,如果不先解決他們心頭最大的困惑,他們對於佛陀的梵行是否值得信任就先有疑。帶著疑心聽佛陀講四聖諦,這樣會有多大的效果?就好像一碗好藥水加了一點毒素,其效果是會打折的。因此,佛陀得先破除他們的心頭疑慮,正告他們:苦是一邊、樂是一邊,離此二邊行於中道,才是正途。

在其它初轉法輪的經典敘述中,佛陀在講完中道後,開始三轉四諦法輪。講到道諦時,他又透過八項條目的分析,讓大家知道何謂中道。這八正道中,第一項即是正見,首先得確立「苦真實是苦」的正見。但問題是,苦是怎麼來的?如果不能理解它是怎麼來的,就可能會下錯藥,例如:用極端的苦行來求取離苦解脫。要滅此苦,就要循正確的方法,也就是八正道。所以,我們不必把四諦當作一邊,八正道當作另一邊,它們的內容其實是貫穿的。

有學員問:《中阿含》「持齋經」(大正二,頁771)講到五法,這是於六念門中去掉布施。為什麼沒講布施?

法師回答:因為這部經的脈絡,是在講八關齋戒的功德。從戒法直接切入,加上念佛、念法、念僧,就叫做四證淨,可以證得初果;再加上念天而成五法,因為持戒功德還是可以生天的。

礙於時間關係,法師的解說扼要精闢,但依然一針見血地回應疑難,剖析關鍵,學員聽了,莫不有恍然大悟的法喜。

出堂前的殷殷叮嚀

院長性廣法師在結訓開示時,提出了兩個概念:

一、人活在這個世間,只有兩件事情能夠做:1、做對自己的身心成長有意義的事。2、做對別人的身心成長有利益的事。這兩件事情之外,只要做了,既對自己不好,對別人也不好。

出家眾的人生目標很明確,那麼在家眾呢?該怎樣使人生有意義?佛陀並不會要求每個人都過出家生活,但會要求我們從基本的戒德開始,愛惜自己也尊重、護念他人。在《阿含經》中,佛陀教導了很好的修行方法,以及面對生命、生活的正確信念,值得大家仔細聆聽並精進學習。很多大乘經講菩薩高來高去的境界,那是在我們身心淨化的前提下,才能進一步修學達成的。我們不能躐等僥倖。在這次研習《阿含經》時,只要各位能夠收攝身心,聞熏作意,應當都能得到很好的受用,親身印證《阿含經》教的效益。

二、學法是每一個人自己的事,但是即使有心想學,還要看因緣成不成熟。以昭慧法師來講,她手邊有很多對佛教、對眾生有意義的事,在那麼多的事情當中,優先做哪一件事情?這時,「講經」就未必是絕對優先的事。因為那還要看求法者是否有殷重的求法之心。法師倘若要放下「講阿含經」這件工作,這並不代表她不工作,她可能會去做一些更為重要的事情。試問這會是誰的損失?當然是求法者的損失。所以勉勵大家,要以殷切誠懇的心,來向法師請法,希望她能夠繼續為大家講《阿含經》。

早在小組代表上台報告時,筆者就已將「殷勤期盼法師明年續講《雜阿含經》因緣相應」的學員心聲,一併提出了報告。明年此時,相信法師還是會滿學眾之願,續登法座的。但廣法師的提醒十分重要,不可因聞法的機會太過輕易獲得,反而輕忽以對。

對於兩位師長昭慧、性廣法師的殷殷教誨,大眾深切感恩,法喜盈滿地結束了本期《阿含經》研習營的課程。

後記

本期阿含研習營因為事先沒有寫作計畫,因而上課期間完全優游沉浸在法義的聞思之中。課程接近尾聲時,臨時受命於傳法法師,請我作日誌的增補,擬登載於《弘誓雙月刊》。情急之下,立刻調出錄音檔幫助記憶。再次聽聞的過程中,原本打算只做綱要性的補記,結果發現法師廣說經文的部分非常精彩,由此欲罷不能,將這些特見述諸文字,與大眾共同分享法喜。

法師說法時,往往將身邊發生的事情,信手揀來作正見的抉擇,令學員對這些事情後面,有關個人心性以及倫理尺度的把握,有了更深刻的反省,對於《阿含經》中佛陀觸類說法的體悟,也多了幾分當前情境一般的親切感。「流轉」、「解脫」這個亙古的課題,從佛世延續到現在。這個看似複雜的過程,它的下手處實際就在根門,因此要常憶念佛陀聖教——「非眼繫色,非色繫眼,中間欲貪是其繫也」的諄諄告誡。

筆者個人聞法後,雖感法喜猛利,但因時間、篇幅的緣故,短時間整理的內容,難免有遺珠之憾。是以在此殷勤地懇請法師,來年續登法台,引領我等問道者,持續聆聽佛陀的智慧綸音。 

 

 

 

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