弘誓雙月刊

有關「法住智」與「涅槃智」的精彩回應

時 間:95年5月21日
地 點:玄奘大學慈雲廳
場 次:第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議第七場研討會
內 容:林建德發表論文〈論印順法師對「法住智」與「涅槃智」之多元詮釋〉
回應人:性廣法師
整 理:陳悅萱

【編按】

  95年5月21日下午,在第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議的第七場研討會中,林建德居士發表論文〈論印順法師對「法住智」與「涅槃智」之多元詮釋〉,引起了熱烈的迴響。其中性廣法師有關「法住智」之內涵的回應,因為內容非常精彩,也非常重要,因此主持人盧蕙馨教授特許她破例作了約十分鐘的講述(一般回應不得超過三分鐘)。

  會後有許多來賓欲罷不能,許多未能到來的讀者,亦耳聞當日性廣法師論法的精彩片段,甚欲窺其全豹,因此主編委請陳悅萱同學將錄音資料作文字整理與潤稿,以饗讀者。

  《佛教弘誓電子報》主編
釋傳法


性廣法師發言:

     在這裡提供我的看法,以回應林建德居士的觀點。

     印順導師在禪學思想的研究上,關於「法住智」與「涅槃智」的討論,是一個非常重要的特見,也引起後來學人的關注。其中一位觀淨比丘的說法,比較有瑕疵。他認為導師之所以強調「慧解脫阿羅漢」,是否因為導師說:大乘菩薩「不修禪定,不斷煩惱」,而慧解脫阿羅漢也沒有禪定,所以慧解脫阿羅漢是大乘菩薩的起源?接下來觀淨法師以一部派對於「法住智」與「涅槃智」的解釋,來說導師的詮釋是錯的。以導師「錯解」「法住智」的理由,來推翻導師的大乘思想,並認為可以做「典範轉移」。

     這個問題的重要性,不在於被觀淨比丘挑起來,而在於導師所述,本自《須深經》的「法住智」與「涅槃智」內容。須深是外道出家的,像在座的魏德東教授非常謙虛,他自稱是「外道來研究佛法」。須深對於佛法有很深的好奇,他看到比丘中,居然有不得色界與無色界諸禪定,而證得阿羅漢的人,覺得很奇怪,於是請教佛陀。佛陀說:「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃。」這指的是:佛法的解脫與智慧有關,有沒有甚深禪定不是最重要的,這是問題的原始脈絡。

     您(編按:指林建德居士)剛才提到,導師對「法住智」與「涅槃智」的解釋,是閉鎖性的還是開放式的?乃至於認為可以有多種開放性的詮釋。雖然您在後面有比較周延的說明,但是「多元詮釋」這樣的標題,會不會讓人引起誤會,認為導師對「法住智」與「涅槃智」的解釋,是超出經論正理而「自創」的「多元」詮釋?其實,《阿含經》中的〈須深經〉對於「法住智」與「涅槃智」沒有進一步說明,但是到了部派論義,就開始有了不同的詮釋。而觀淨比丘引用的,不過是眾多部派其中的一個說法而已。

     在這裡提供一個例子:導師在《原始佛教聖典之集成》裡,對於日本學者認為「十二分教是後起」的說法提出批判。日本學者認為五分教,乃至九分教,是早期說法,因為項目比較少;而「十二分教」的項目多,所以是晚期所出。導師認為無論是五分教、九分教還是十二分教,重視的是法義脈絡的必然次第,多說少說則視說法的時節因緣,而更是與項目的說多說少無關。不然佛陀有時說得多,有時說得少,將說少的歸為原始的,說多的就叫後起的,這是錯誤的論斷。依此來看,導師說「法住智」與「涅槃智」,重要的是進入慧解脫時,從共世間禪定轉向不共世間觀慧,而得慧解脫的兩個必然步驟,是經歷「法住智」,再到「涅槃智」,一定要具足這兩個程序。所以我認為這個觀慧得證的次第是「必然」的,不可以說是「不必然」。

     再舉一個關於禪定的例子。在《清淨道論》裡,把色界禪定分為五禪,但是在根本教的《阿含經》中是四禪。四禪與五禪,難道是詮釋系統有開放性與閉鎖性嗎?不是!從經典與論義來看就知道,把色界的禪心分得粗一點,就是四個階段,若分得細一點,就是五個階段。所以以禪心的多少、有無來區分,入了初禪得五禪支;入二禪以後,《阿含經》說是「無尋無伺」,少了尋、伺二心所,禪支就更少了。《清淨道論》則把「無尋有伺」的中間禪,當作是在「無尋無伺」之前的另一級(第二禪),所以《阿含經》的二禪是《清淨道論》的三禪,二者對於色界禪定層級的區分標準是不一樣的。但是修學禪定,離欲界五蓋得五禪支,以昇入色界定心的次第卻是必然的。從這裡來看,原來連禪定淺深的不同,都可以在「必然」的次第範圍中,再有淺、深,粗、細的「多元詮釋」──不必然。

     導師在談「法住智」與「涅槃智」時,主要是著眼於把握住佛法不共世間禪定而得解脫的重要關鍵。從部派論義來看,聲聞禪法中以《清淨道論》為主的南傳禪法,講五清淨、十六階智(前面的戒清淨、心清淨的二清淨,屬於戒學與定學),以西北印有部為主的北傳禪法則說四雙八輩的知、斷、證、修。兩個修道系統中,證道階位的多寡與名稱是不同的,但其中不共世間禪定的「無我觀慧」是相同的,而先得「法住智」,後得「涅槃智」的慧學的必然次第也是相同的。說得近一點,比較《清淨道論》的覺音論師與當今帕奧禪師的禪法系統,二者將「法住智」放在十六觀智其中的哪一個位階,也是不相同的。所以後來有人用這點來大作文章,把重點放在「到底哪一個觀智是『法住智』?」而以某一特定見解的孤例來批評導師對於「法住智」的解釋是錯誤,這是不公道的!如果不是部派的偏見,就是孤陋寡聞!這就像爭執「色界禪定的層次到底是四禪或是五禪?」,「到底是《阿含經》說的「四禪」對,還是《清淨道論》的「五禪」對?」的論諍一樣,沒有把問題釐清,不知其中同異的關鍵在何處。

     林建德居士花了那麼多的時間,蒐羅列舉導師對於「法住智」與「涅槃智」的所有論述,這是非常有意義的,我也在這裡提供我對「法住智」與「涅槃智」的見解。

     為什麼要見「緣起」?為什麼要得「法住」?我們讀佛書讀到現在,都知道「諸行無常」、「諸法無我」,知道「一切緣起」。可是請問大家,每一個人在對境歷緣的見聞覺知中,有沒有一個「我」在做統覺?有沒有一個「我」在做思維?有沒有一個「我」在做反應?有統覺之「我」的慣性,而在名言概念上說「無我」,那是不能證得解脫的;因為那只是概念上的「無我」,而在生命的直觀裡,那個讓我們隨之而起貪、瞋、癡、慢、疑,因之而顛倒生死,輪迴不已的「我」卻如影隨形,恆恆時,常常時地伴隨生起。

     那個「我」的統覺,在哪裡出現呢?在一切能知心對所知境的歷程中──觸、作意、受、想、思的五遍行心所中;當我人的遍行心所運作時,「我」一定會出現。所以佛陀才要強調「知法住」、「得法住智」。為什麼要得「法住智」?「法住」是什麼意思?經論常出現的表述內容,也是導師最重視的,就是「見緣起」;只見一切法「依緣而起」,沒有無明謬見的「我」在其中。見「緣起」就叫做「法住」。「法」是什麼?泛說是「依緣而起」的一切法,進而言之,從靜止面觀察,是一一法的自相與共相。色、受、想、行、識等五蘊、六處、六界,乃至於是諸色、心法的一一自相,就是法的自相。「無常、空、無我」是法的共相;廣義而言,觀察到法的自相與共相,都可以說是得「法住」。但是因為「我執」而有的生命狀態,應該更從動態來觀察,觀察一一法,其因緣前後輾轉相生的時間因素,故順逆觀察「法」的過去、現在、未來的三時相──法的十二緣起相;經論義解與導師重視的,就是觀察這十二「緣起」法相。而當「法住智」現前時,是觀智的直觀,是可以做到「但見緣起,不見於我」的,這是轉凡成聖的重要關鍵。

談到這裡,您剛剛也說,導師提到:「聞思」也是「法住」。這也是一個重要關鍵。當我們修禪觀的時候,如果觀的是身、受、心、法,但是在觀的背後,卻暗示自己有一個「我」在觀身、受、心、法,那麼在直觀的經驗上雖是緣起的,無我的,可是在慣性的思維中,以及受到不正確宗教修行系統的暗示中,則告訴自己:一定要有一個「我」才能作觀──無論它叫做甚麼,這樣的觀法,觀到驢年馬月也沒有辦法破我執得解脫的。

     既然如此,這個「觀」要如何起觀?以正見為導的聞思,為什麼與「法住」有關?聞思的內容,正是佛陀的教法。佛陀教我們:要「但見於法,不見於我」;導師依於佛陀的教旨,提示我們:觀!就只能見一一法。那「我」在哪裡呢?先要有「無我」正見的引導,而不受「有我」邪見的暗示,不在觸、作意、受、想、思的心所運作中,固執、錯誤地要去找一個「我」來執取。這個「我」的不見──無我,是淨慧直觀的「正見」,不能只是概念名言的口誦稱念,不能一直告訴自己:「無我!無我!」,把它當作口頭禪,而是要只見一一法,不見有「我」,這是證成「法住智」,趨入「涅槃智」的重要關鍵。

     「不得法住,不得涅槃」,從以上的解釋來看,部派論師對《阿含經》中「法住智」與「涅槃智」的詮釋,就像《清淨道論》對於禪定次第的廣略,已有不同於《阿含經》的開展。依經教以觀,見緣起,才是破我執的重要關鍵,從這裡來談「法住智」與「涅槃智」,沒有所謂開放式解說的可能,這是必然的,是一定如此的,而在《須深經》的脈絡裡,就是為了分辨不共世間禪定,而共三乘的慧證。

     所以您剛才提到說,「法住智」是否禪定比較弱的?「涅槃智」是否禪定比較深的?不必然如此!禪定深與禪定弱,都一定要有能力見一一法──得法住智。禪定深的人,如果能得色界的四禪──根本禪,定力是比較穩的,所以能夠觀得非常清楚,那是剎那剎那毫不間歇的見法,知法住、得法住智。反之,如果是觀慧力強而定力弱,只能用剎那定來作觀,那麼,觀的內容確實不如定力強的人來得那麼清楚,但是「法」依然是見的,「我」依然是破的。破了我執,就順向解脫:從法住而順向涅槃。這是佛法不共世間的特色,也是佛法中「依定發慧」(請注意,不是「依定生慧」)的觀慧特色。

     回到大乘的脈絡來談,為什麼一直在講「法住智」與「涅槃智」?其實大乘菩薩的心源不是禪定不深的慧解脫阿羅漢,而是依大悲心,不忍眾生苦,而作禪定所緣轉向的人菩薩行者。我曾說過:聲聞是緣自身苦,發出離心,證涅槃果;菩薩是緣眾生苦,發菩提心,行菩薩道,二者的修行所緣是不同的。這其中的教證與理證,我已在拙作〈人間佛教禪法的禪觀所緣〉一文中論述。

我覺得林居士非常用功,對於導師關於「法住智」與「涅槃智」的多面詮釋,已經整理出來了,但是這個多面的詮釋,一定要掌握這樣的要領:從聞思所得的「法住」──正見,到後來現證所得的「法住智」。果能如是,即可知曉:導師的多面詮釋,是在同樣的一個系統——就像《清淨道論》把色界的四禪心講成五禪心,只是做這樣的開放詮釋而已。但是「先知法住」到「後知涅槃」的必然性,不可以作開放性的解釋。

     回歸到導師立足「人間佛教」的大乘禪學思想來看,大乘跟聲聞重要的不同,不在於「法住」與「涅槃」的爭論,而是在於依大悲心入世間,從大悲的所緣轉向中,緣眾生苦,發菩提心。但經過林居士這樣的討論,讓我們得以在導師談聲聞禪觀要領的「法住智」到「涅槃智」當中,重新肯定他老人家對於共三乘禪修見解的深刻,這是我的體會,謝謝!
    
林建德居士發言:

     剛才有許多法師及居士回應了我的問題,彷彿像上了一堂課,尤其是性廣法師。我覺得江燦騰老師講得蠻有道理的:這真是「人間佛教禪學家的誕生」。我覺得她在這方面下了蠻紮實、蠻深厚的工夫,我與有榮焉!自己要加強的地方還很多,這是我從性廣法師與傳道法師身上得到的啟示。

     可不可以開放的去理解,一定有一個原則。像我自己治中國哲學、東方哲學,我發現古代的典籍,有很多可以開放理解的空間,因為它們是古書,就斷句或就文句中的脈絡而言,可能存在著歧異性。我看到很多現代學者的論證,都是依循古本,卻可能因為斷句的方式不一樣,就可以吵一場架。不過我看觀淨法師說《阿含經》文可能是誤義,是傳抄的錯誤,應該是「得知法住智,得見涅槃智」。於是想到:古籍可能有不同理解的空間,所以可能會出現不同的詮釋。

我認為:大原則不能變,從大處著眼,小處則可以多元。印老扣緊了佛教很核心很關鍵的思想,著眼於大處,對「法住智」與「涅槃智」做出詮釋,我覺得這樣已經夠了!

     說到底,「法住智」與「涅槃智」,可不可以分成兩種阿羅漢?我覺這已經不是關鍵的問題,關鍵是「緣起、性空」的道理,這才是佛教當中最核心的教法,解脫開悟的關鍵,應該就在這裡。
     

 

 

 

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