弘誓雙月刊

超越宗教的宗教情操——本期專題引言

釋昭慧

「第二性」的台灣現況

  內政部與婦權基金會於民國九十五年三月六日共同發表「2005台灣性別圖像」,指出我國女性在就業、教育、人身安全及家事參與上,仍屬相對弱勢,重男輕女更是國人牢不可破的觀念;不過,台灣女性國會議員的比率是全球第一,女性的「性別權力測度」更是亞洲第一名,顯示我國女性的政治參與及經濟獨立性優於他國。

  在台灣,女性的「性別權力測度」並沒有改變她們依然是「第二性」的現狀。她們數以萬計無法幸運來到人間,只因其性別理由,而被一墮了之;她們一生下來就隨父姓,以後嫁入夫家,生下的孩子也都隨父而姓;即使新修訂之民法親屬篇,已明令孩童可隨父母二姓,但她們依然會充分發揮「謙讓」的女性美德,讓孩子於夫家「認祖歸宗」;她們死後,只能入主於夫家「公媽牌」中,若不幸未婚而亡,連在娘家也沒個牌位可以供奉,成了孤魂野鬼;她們即使再孝順自己的父母,但在父母的喪禮上,捧牌位、捧香爐、捧相片,全都非男莫屬!

  花蓮教育大學蕭昭君教授勇於突破現狀,要求將自己納入蕭氏宗祠的「祭祖」代表,[1]這已是在儀式禁忌方面極大的突破,但這只是「破冰」起步,兩性平權的前途,依然多艱!


台灣宗教性別圖像

  我們不禁要問:既然女性的政經表現如此傑出,為何台灣社會裡重男輕女的觀念,卻依然如此頑強?要回答這個問題,就必須勾勒出台灣的「宗教性別圖像」。因為性別歧視的各種社會文化,大都有著一套宗教說詞。以前述台灣第二性圖像為例:這整個文化現象背後,隱藏的是「人死為鬼、必須由子孫奉祀祖先香火」的宗教信仰。別人奉祀可不可行?不行!因為,「非其鬼而祭之,諂也!」因此「不孝有三,無後為大」,即使父母被兒孫活活餓死、打死,似乎都不比兒媳不能生出兒子的罪孽來得更大!

  社會上性別歧視的文化,深深地印烙著宗教教義的陰影。而宗教內部的性別歧視,則復猶有過之,而且幾乎無從解套。原來,傳統社會的性別歧視,在各大宗教中,都藉諸經教的權威,做徹底的洗腦,而牢固盤踞在教徒的心靈深處。時至今日,世界潮流都已有了性別平等的共識,社會上的性別秩序逐漸解體,反倒是宗教,成了性?歧視最為頑強堅固的堡壘。

  台灣的宗教,大都源出古老的重男輕女時代,因此即使教主與聖者對女性有著仁慈公正的對待方式,但凡庸的男性僧侶與男性祭司,依然很難不受到社會文化的影響。於是,性別歧視往往透過宗教的權威經典與莊嚴儀式,不斷地反覆操作,而內化成為善男信女間的「意底牢結」。例如:女性的業障較為深重,女性是勾引男人犯罪的禍根,女性有月事不得入於殿堂祭拜神明,女性不得職司大典主祭,女性不得擔任宗教要職……。

台灣佛門性別運動

  即連號稱「眾生平等」的佛教,許多道場與個人在這方面的愚昧,亦復不遑多讓。比丘尼即使受戒百歲,也必須頂禮新受戒的年輕比丘,這就是最令人側目的陋規。有的驕慢比丘於是得寸進尺,向比丘尼灌輸諸如「比丘尼不宜擔任燄口主」、「弘法是比丘的責任,比丘尼不宜擔綱」之類的謬論!影響所及,許多道場連信眾也被規定:要依性別以序次。

  由於男性沙文意識挾經教之權威性,比丘尼又多受「修道人不必計較」的論調催眠,這使得佛教界早該進行的性別平等運動,遲緩不前。連以「比丘尼質精量多」而舉世聞名的台灣,亦不例外。有鑑於此,筆者才會在2001年3月間,發起了顛覆男尊女卑觀念的「廢除八敬法運動」,指證歧視女性之制度與言論並非「佛說」,以此瓦解性別歧視者的心防。這可說是站在「佛教尼眾史」的分水嶺上,掀開了佛教史上嶄新的一頁。

  差堪欣慰的是:台灣佛教的女眾處境,自此有了微妙的轉變。例如:許多大男人主義比丘終於收斂了他們「高高在上」的身段,不敢再堂而皇之接受長老尼的頂禮,還有,2002年中國佛教會改選,終於打破了不成文的禁忌,出現了比丘尼擔任常務理事與秘書長的新局面。當年揚言要「開除(筆者)僧籍」的中佛會也「風水輪流轉」,在同年11月22日上午舉行第十四、十五屆新舊任理事長暨理監事交接典禮時,一向開明的新任理事長淨良長老,竟然邀筆者代表比丘尼,以中華佛寺協會常務理事的名義致詞。筆者乃於致詞時幽默地說:

「中佛會的重大會議竟然安排『比丘尼致詞』,跨上這個講台雖然只是我的一小步,卻是佛教比丘尼史上的一大步,意義非比尋常。……衷心希望:未來有一天,中國佛教會能出現一位比丘尼理事長!」[2]

  台灣佛教的性別平等運動,成了普世佛教的先行者,不但受到台灣社會的普遍支持,而且也贏得國際佛教界、學術界與女運界的重視。這正是「人間佛教」回應普世價值,引領時代思潮的又一有力見證。[3]

  然而只要性別歧視的「聖言量」依舊擁有無上權威,只要性別秩序繼續在無數場合之中維持操作,那麼佛門性別平權運動,依舊會是路遠迢遙而險阻重重!
無所不在的性別秩序

  性別秩序無所不在。去(民國95)年曾參加一場圓寂佛教尼法師的公祭大典,其中一個公祭團體,一群信眾入列公祭,本來很自然地依入場先後排好了三人一列的隊伍,不料那位擔任司儀的比丘竟然號令:「查甫(男人)站到前面來,查某(女人)站到後面去!」這樣一來,隊伍大亂,一位小男生硬被拉到老阿婆(可能是他的「阿嬤」)前面,顯得滿臉尷尬,很不自在地頻頻後顧。筆者本想發飆,但還是本諸女性的「謙讓美德」,顧全祭典大局而隱忍了下來。

  筆者曾於某次應邀至大學演講,談佛門的性別議題,一位在大學擔任行政主管的女教授,當眾分享她的遭遇與感想:有一回許多教職員工一同到某道場參加佛誕慶典,原本自自然然地依著先來後到的順序,逐一上前浴佛,不料竟有女居士在前面發號施令:「師兄站到前面來,師姐站到後面去!」她當場聽了頗不舒服。

  筆者曾將此一故事,向某位不認為佛門有性別歧視問題的比丘述說,並質疑道:「難道只因這位教授是一位女性,就必須站在男性工友的後面嗎?這不正是典型的性別歧視嗎?」這位比丘竟然回應道:「進入佛門,不應太在意階級地位。」筆者立即反駁道:「這是為了凸顯性別地位的荒謬性,倘若佛門儀典的排序,不刻意強調性別地位,吾人哪會在意階級地位的問題?」

  在佛門中,男尊女卑的「性別秩序」,無遠弗屆而且無可遁逃。筆者發現:性別秩序的出現,是將性別歧視予以法制化的嚴重後果;性別秩序的成文法或不成文法,又將導致更為嚴重的性別歧視後果,而形成一種惡性循環的共業網絡。

  性別秩序的罪魁禍首,應是源自貶抑比丘尼的「八敬法」。「八敬法」建構了一種「比丘尼臣服於比丘」的性別秩序,甚至將這種性別秩序從「禮儀」的層次,拉高到「律法」的層次。而它的影響所及,則是所有佛門四眾的「性別秩序」。

  任何時候,你都可看到年輕比丘大剌剌地搶先走在(或坐在)長老尼的前面。他們用可笑而幼稚的「佔位置」舉動,來暗示自己「高於比丘尼一等」。形式上低人一等的不祇是比丘尼,即連一般的女性信徒,也時常被安排在所有男性信徒的後方行走或是入座。

解構性別秩序的曙光與陰霾

  漢傳佛教較諸其他系統的佛教,「性別秩序」並非唯一的排序指標,它還兼顧「階級順序」的正當性。因此在某些漢傳佛教的正式場合,傑出比丘尼領導人與女性達官貴人,還能被「破格」安排在比丘身旁,一同享有優位順序。她們若能秉持「正義」理念,而不耽嗜於這種令人飄飄然的「特權」,應可形成一股「解構性別秩序」的潛在力量。

  還有一些台灣的長老法師較為開明,在行進之間,不刻意強調性別序次,在安排行伍或座位之時,也已採取「女眾站(坐)在一邊,男眾站(坐)在另外一邊」的形式。

  解構性別秩序雖然曙光乍現,爭奈面對的竟是佛教女性自我設限的重重陰霾!

  首先,善良的女性修道人往往用「謙卑」與「無我」的修道心理自我催眠,卒因其毫不反抗,而讓性別秩序益形惡化。

  維持這種性別秩序的絕非比丘而已,許多比丘尼與女信徒更是不遑多讓,她們在公開場合賣力地維持著性別秩序,將女性的位置壓縮在男性後方;對那些不想遵循這種性別秩序的女性,則視若「異類」與「叛徒」。她們在向男性展現「謙卑」與「溫柔」的同時,對女性的壓制則展現了非常「強勢」乃至「凶悍」的一面。

  筆者深信:尊卑鮮明的性別秩序之所以能夠穩若磐石,責任並不全在男性,這是在佛門男性與女性自覺或不自覺地推動或默許之下,在每一個場合反覆操作的性別遊戲。筆者曾於2006年中國大陸於杭州召開的「世界佛教論壇」上,親聞中國佛教協會副會長的某比丘尼大放厥詞,聲稱「我們比丘尼在比丘的領導之下」,會後筆者立即衝去找她,質問她何以代比丘尼作此卑躬屈膝之表態,她不敢攖其鋒,只好推說是「個人意見而已」。類此鮮明的案例顯示:這種對男性社會的交心表態,確實為某些比丘尼,贏得了在教會體系或傳戒體系中較高的地位。這讓筆者不禁合理懷疑:她們不但是性別歧視的共犯結構,而且是父權教會掌控女性的「白手套」。壓抑女性地位的輝煌戰果,可以成為她們的「晉身之階」。

  這種無時、無處不在的性別秩序,較諸隱藏在內心深處或字裡行間的性別歧視,格外露骨而令人側目,並且導致佛教在各種禮儀與集會的形式上,成為極度歧視女性的落伍宗教。深具平等意識的現代女性,往往因性別秩序的尊卑判然,而深感受辱,憤憤不平,甚至對佛教的各種集會裹足不前。性別秩序在西方,業已形成了弘揚佛法的最大障礙。

人間佛教的重大挑戰

  面對佛教傳統中根深蒂固的男性沙文主義,「人間佛教」是否只能維持「妥協」的局面,以求取相安無事?還是願意跨出步伐,本諸佛法的清淨意念、仁愛情懷與平等精神,來建構一個性別平等、四眾互助共事的菩薩教團?這是人間佛教內部的重大挑戰。「人間佛教」既然回應普世價值,當然要責無旁貸地面對種種歧視女性之佛教陋規,特別是男尊女卑的八條法規——「八敬法」。

  「人間佛教」在筆者之前,未嘗沒有性別平等的公允之論。例如:印順導師針對佛教中的性別歧視現象,就曾率先於相關著作之中,依於綿密的學理辯證,而發出正義之聲,其所著《佛法概論》並直指陳:

「二千多年的佛法,一直在男眾手裡,不能發揚佛法的男女平等精神,不能扶助女眾,提高女眾,反而多少傾向于重男輕女,甚至鄙棄女眾,厭惡女眾,以為女眾不可教,這實在是對于佛法的歪曲!」[4]

  「人間佛教」另一指標性教團佛光山,其領導人星雲大師則強調,沒有比丘尼就沒有佛光山。在他的開明領導之下,佛光山的僧團制度也明顯地保障兩性的對等合作,將「八敬法」束之高閣。而聖嚴長老與證嚴法師針對筆者的佛門性別平等運動,也有非常正面與善意的回應。證嚴法師不但曾向筆者表達支持之厚意,還在本年11月27日接見會後參訪的國際學者時,向大家分享了一段她個人在青年歲月時,拒當傳統規範下「提菜籃」之婦女角色,因而選擇出家,「寧為天下眾生來提菜籃」的心路歷程。

  如上所述,台灣的「人間佛教」領袖,對佛門性別平等運動,都有非常正面與善意的回應。但是劃定性別秩序的惡質文化,已然積重難返,因此仍有許多號稱「人間佛教」的團體,在尊卑判然的性別秩序中左支右絀。筆者曾應邀赴一「人間佛教」教團大慶,執事人將筆者引到貴賓席上,筆者謙辭。執事人於是將筆者引到比丘尼席位上。筆者本來已快快樂樂入座,但一抬頭才發現:所有比丘尼席次是被安排在所有比丘席次後頭的。原來筆者若放棄了「貴賓」尊榮,就會因其比丘尼身份,而被當作「第二性」來看待!筆者依然本諸女性的「謙讓美德」,顧全慶典大局而隱忍下來。但事後還是向主事法師直言表達了強烈的不滿!因為筆者從事佛門性別平權運動,爭取的不是個人的「VIP待遇」,而是全體比丘尼乃至女性地位的提升!

另類「宗教改革運動」

  性別歧視久已滲入了文化、生活、心靈的每一個層面,因此女性主義者西蒙波娃(Simone de Beauvoir, 1908~1986)曾在其名著《第二性》的導論中說:「在其他的己/他關係中,人人皆知己/他是相互的認定,性別之間的己/他關係卻有所不同。第一、種族或階級的壓迫都具備特定的歷史條件,而且有時會情勢翻轉。女人則一向受制於男人,從無例外。其次,女人還將男人異化女人的觀點內化,認同男尊女卑。」[5]性別壓迫,顯然是所有各種壓迫中最本質性也最嚴重的壓迫。

  本次「宗教文化與性別倫理」國際學術會議的主題演講人費蘭札教授說得好!

長久以來,宗教不只讓婦女處於附屬地位,也讓婦女成為最忠實的信徒,因此,我們若不同時推動宗教改革,則為了解放婦女所做的社會改革也不會有什麼成果。而且,因為所有的改革都相互倚賴,所以我們若不作宗教改革,就無法改變法律、教育和其他文化機構。如果女性主義者相信我們因為有更迫切的政治議題當前,而忽視對宗教的改革(賦予新眼光),那我們就是沒有認清宗教在社會、尤其是對婦女生活的影響。[6]

  而這,正是召開本次會議最大的意義!因此在大會圓滿落幕之後,本(第90)期《弘誓雙月刊》即製作2007年「宗教文化與性別倫理」紀念專輯,用以紀錄並見證一個由一群宗教女性聯手發起宗教改革的時代。

  台灣歷經女權團體的努力,催生了性別平等的相關法規,相當程度地改善了女性的處境。然而當今台灣有百分之九十以上的宗教人口,前述台灣佛教性別圖像,有著台灣宗教社會中不容忽視的指標性意義,宗教正在悄悄地為台灣社會重男輕女的觀念,張設了一張張「牢不可破」的巨網。筆者認為,女權團體下一個階段需要著力的,恐怕正是攸關性別議題的「宗教改革運動」!

  在現實社會中,女性是普遍具有「謙讓」特質的,從前述顧全慶典或祭典大局的兩例來看,即使筆者亦不例外。這種特質,有的歸諸「生物決定論」,有的歸諸「文化制約論」,在筆者看來,這應是「先以習成性,後依性成習」的習性因緣論。無論如何,具足謙讓美德的女性,只要是遇到民族主義、國家意識、種族主義、階級意識、家庭或宗族本位乃至宗教意識……,性別平權意識大都被暫置一旁,因為女性是最能「顧大局、識大體」的一種動物!

  在本次大會上,綜合座談會主持人郭朝順先生有一大哉問:

  「倘若有一天,妳們竟然確證佛陀或耶穌是個男性沙文主義者,那妳們會怎麼做?」

  筆者立即堅定告知:

  「在早年學佛時代,我會將它予以合理化;但如今我已進步,不可能退回原點。因此如果真的證明了佛陀是一位男性沙文主義者,那我會選擇不信佛教!」

  在筆者作此宣告的同時,心深處響起了佛陀教法的綸音:

「無論何時,只要你自己發現……『這些東西是不好的、可斥責的、受智者所譴責的、不能適當接受的,以及導致傷害和痛苦的』,你就應當放棄它們。……無論何時,你自己發現『這些東西是好的、無可斥責的、受智者所贊賞的、能適當接受的、並導致利益和幸福的』,若你已經獲得這個,就應當保持。……不要由於傳言、傳統、傳聞,或聖典上的言辭、邏輯推理的結果、觀念上的容忍、表面上的相似、對師長的仰慕,而接受任何東西。」

「如同智慧的人把金子用作試金石來燒煉、琢磨一樣,你們這些比丘,應該研究之後,再接受我的話語,而不要因為尊敬我就接受。」[7]

  一下講台,美國葛素玲修女立即上前擁抱我說:

  「Me too!我追隨妳!」

  當然,我也追隨著這位宗教女運前輩——與我們一樣具足佛性而仁慈睿智的主內姊妹!

  我們必須解構宗教聖言無上權威的魔咒,解構宗教中無所不在的性別秩序,而嘗試著暫時按捺住「溫良恭檢讓」的慣性,讓性別議題的價值位階,逾越任何一種本位——民族本位、國家本位、種族本位、階級本位、家庭本位、家族本位乃至宗教本位。在這項宗教改革運動中,吾人必須突破宗教間的藩籬,相互鼓勵,互相祝福!這並非背叛信仰,而恰是落實「慈悲與智慧」、「愛與公義」的宗教信念,此中所蘊涵的,正是悲憫弱勢而無私無我的宗教情操!

  九六、十二、八,子夜,于尊悔樓


[1] 相關內容,參見蕭昭君:〈女性爭取宗族祭祖大典主祭的行動敘說〉,《「宗教文化與性別倫理」國際學術會議論文集》上冊,O1-O22。
[2] 忘言:〈期待中佛會出現比丘尼理事長〉,《弘誓雙月刊》第54期,桃園:弘誓文教基金會,2001年12月,頁29。
[3] 有關佛門女性運動的學理辯證與奮鬥經過,詳見釋昭慧:《千載沉吟——新世紀的佛教女性思維》(台北:2002,法界出版社),以及〈新世紀的佛門女性運動——當代比丘尼抗拒不平等條約的「台灣經驗」〉,(發表於第七屆國際佛教婦女大會(Sakya-Dhitta), 2002年7月12日,台北:華梵大學國際會議廳)。為節篇幅,茲不贅引。
[4] 印順導師:《佛法概論》,頁173~174。
[5] 見鄭至慧:〈存在主義女性主義〉,收錄於顧燕翎所主編之《女性主義理論與流派》,台北:女書文化,2000年9月20日再版,頁96~97。
[6] 參見Elisabeth Sch?ssler Fiorenza(伊麗莎白費蘭札)著,蘇美珍中譯:〈宗教、性別和改變——由批判女性主義觀點探討〉,《「宗教文化與性別倫理」國際學術會議論文集》下冊,Q26,2007.11.24,桃園,弘誓文教基金會。
[7] 《增支部》(Anguttara-Nikaya)第1冊, 頁189-195,南傳十七,304-317。《真理要集》(Tattvasangraha)卷二,Gaekward Oriental Series. 第31號,Baroda,頁926,第3588頌。
 

 

 

 

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