弘誓雙月刊

有關「慧解脫阿羅漢」有否「涅槃智」之討論
——開印法師與.昭慧法師論法函

編按:本文之中,共有四封論辯法義的函件,這是開印法師與昭慧法師之間,在民國九十二年八月間的往覆函。開印法師,馬來西亞沙巴寂靜禪林住持,曾研究印順導師思想,並受學於帕奧禪師,不定期來台宏法。

一、2003.8.14 開印法師致悟殷法師函(副本致昭慧法師)

悟殷法師,您好!
印公導師的「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」我也認為是與原來經論有出入的論斷。第一次讀該書時,我就有一種感覺,覺得它與在南傳道次第不合,也與《瑜伽師地論》有出入,因兩者皆認為:必依法住、涅槃二智方證得慧解脫。實際上,南傳佛教「種姓智」是以近分定見涅槃,之後,即使純觀行者也必以相當初禪的出世間安止速行所證得涅槃。現在福嚴研究部同學是以《大毗婆沙論》的未至定與根本定的分別來支持導師的論斷,我覺得不夠明確直接,且對這部論著有誤解之處。據我所知,至今為止,還沒有直接又明確的論據支持該一觀點。
慧解脫阿羅漢只有法住智,在南傳佛教論義中是極不可思議的!還有導師對見井水喻的判斷也與南傳覺音的註釋及《瑜伽師地論》攝事分中的註解不同。也許,這是導師為了施設人間菩薩行的忍而不證有些關連。
這是多年前發現的,兩年前也曾與呂勝強老師大概討論了一下。這次是因福嚴研究部同學論文提及,我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論,導師說的「在佛教界」四個字,讓不少同學以為是定案(說不定還是諍論的開始?)。我現在能做的,是就所知的「異見」與同學分享而已。
我贊同,這一問題不必昭告大眾說是導師有誤,不妨「保留」,或私下先討論,待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說,說不定到時導師是「另有密意」?
不知昭慧法師和性廣法師所收集到的資料如何?我樂於恭聽!(副本:昭慧法師)
頌禪安!
                                                        開印合十
 

二、2003.8.19 昭慧法師覆開印法師函(一)

開印法師法鑒:
您八月十四日致悟殷法師,並將副本轉寄給我的大函敬悉!由於近日非常忙碌,所以只能延到今(十九日)晚,方才詳細拜讀大函,並且逐一答覆。敬祈諒察是盼。
大函指稱:「印公導師的『慧解脫阿羅漢沒有涅槃智』,我也認為是與原來經論有出入的論斷。第一次讀該書時,我就有一種感覺,覺得它與在南傳道次第不合,也與《瑜伽師地論》有出入,因兩者皆認為:必依法住、涅槃二智方證得慧解脫。實際上,南傳佛教「種姓智」是以近分定見涅槃,之後,即使純觀行者也必以相當初禪的出世間安止速行所證得涅槃。」
「慧解脫阿羅漢只有法住智,在南傳佛教論義中是極不可思議的!還有導師對見井水喻的判斷也與南傳覺音的註釋及《瑜伽師地論》攝事分中的註解不同。」
大函提及您在福嚴佛學院研究部與學僧們討論此一看法,而產生異議之時,說道:「我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論,導師說的『在佛教界』四個字,讓不少同學以為是定案(說不定還是諍論的開始?)。我現在能做的,是就所知的「異見」與同學分享而已。」
我認為,整個問題出在,您自己錯解了印順導師的意思。導師在此一議題上,並沒有說過「在佛教界」四字,也沒有說過這是「佛教界定論」或「定案」,乃至於,《空之探究》的原文,也並沒有「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」的說法。導師該書在相關議題上的原文是這樣的:

須深出家不久,聽見有些比丘們說:「生死已盡,……自知不受後有」,卻不得禪定(35.009),是慧解脫prajn~A-vimukti阿羅漢。須深聽了,非常疑惑。佛告訴他:「彼先知法住,後知涅槃」。慧解脫阿羅漢,沒有深定,所以沒有見法涅槃dRSTidharma-nirvANa的體驗,但正確而深刻的知道:「有無明故有行,不離無明而有行」;無無明故無行,不離無明滅而行滅」(餘支例此)。這是正見依緣起滅的確定性——法住智,而能得無明滅故行滅,……生滅故老死滅的果證。這樣的緣起——依緣而有無、生滅的法住性,怎能說是無為呢!(《空之探究》頁二二一~二二二)?

因此我認為,導師於《空之探究》中,之所以會肯定地說慧解脫阿羅漢「沒有見法涅槃的體驗」(注意:不是「沒有涅槃智」),其「見法涅槃」者,是專指有滅盡定而相似於涅槃的經驗而言。因為有滅盡定經驗而未得阿羅漢果的聖者名之為「身證」,可得不還果,但慧解脫阿羅漢並無滅盡定之經驗。因此,導師認為他們沒有「現法涅槃」的經驗,可是並不是說他們沒有「涅槃智」。請注意,慧解脫阿羅漢知法寂滅之智(涅槃智)當然是有的,但「現法涅槃」的體證,卻因滅盡定之不具足,所以尚未有之。您將「涅槃智」等同於「見法涅槃」,其實,此二名相的意義,是不相等的。但我也不否認:由於導師數度將「涅槃智」緊鄰於「見法涅槃」而作論述,所以讀者確實容易產生「兩者相同」的錯覺。您就是因此而以為導師說「慧解脫阿羅漢無涅槃智」的。

在《印度佛教思想史》(頁七二~七三)中,導師如此分別兩種阿羅漢:

佛法中的阿羅漢arhat,有慧解脫prajn~A-vimukta與俱解脫ubhayatobhAga-vimukta。慧解脫者是以法住智dharma-sthititA-jnAna,知緣起的因果生滅而得證的。俱解脫者能深入禪定,得見法涅槃dRSTadharma-nirvAn!a,也就是以涅槃智nirvANajJAna得證的。阿羅漢如此,初見諦理的,也就有此二類:以法住智見道的,與次第見四諦得道相合;以涅槃智而證初果的,與一念見滅得道相合。修學者的根性不同,修證見諦,也因師資授受而形成不同的修學次第。

此處重在談:重慧學派承認有不得禪定的阿羅漢,但並沒有說他們在依「法住智」而得證之後,依然沒有涅槃智。在《印度佛教思想史》(頁二八~二九)中,導師就對慧解脫阿羅漢是否有「涅槃智」作了明確的分別:

從釋尊的教說中,可見阿羅漢智有先後層次,也有二類阿羅漢。1、法住智dharma-sthititA-jJAna知:緣起法被稱為「法性」、「法住」,知法住是知緣起。從因果起滅的必然性中,於(現實身心)蘊、界、處如實知,厭、離欲、滅,而得「我生已盡,梵行已立,所作己辦,不受後有」的解脫智。雖沒有根本定,沒有五通,但生死已究竟解脫,這是以慧得解脫的一類。2、涅槃智nirvANa-jJAna知:或是慧解脫者的末「後知涅槃」;也有生前得見法涅槃dRSTadharma-nirvANa,能現證知涅槃,這是得三明、六通的,名為(定慧)俱解脫ubhayatobhAga-vimukta的大阿羅漢。雖有二類不同,但生死的究竟解脫,是一樣的;而且都是「先知法住,後知涅槃」的。

請注意:導師談「涅槃智」時,提到兩種,一種是「慧解脫的末後知涅槃」(當然也是「涅槃智」),一種是「生前得見法涅槃,能現證知涅槃,這是得三明、六通的,名為(定慧)俱解脫的大阿羅漢」。他特別說:這兩類阿羅漢都是「先知法住,後知涅槃」(亦即「先得法住智,後得涅槃智」)的,怎麼會說過「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」呢?「末後知涅槃」絕不等於「不知涅槃」。此點敬請三思。
您說:「我贊同,這一問題不必昭告大眾說是導師有誤,不妨『保留』,或私下先討論,待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說,說不定到時導師是『另有密意』?」我不認為您先行肯定「導師有誤」是妥當的。而事實上,如果真的是「導師有誤」,也不是什麼見不得人的事,大家論法,又有什麼不能「昭告大眾」的呢?又有什麼「私房享用」的法義,是只能「私下先討論」的呢?依我看,問題沒這麼複雜,實不必等「待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說」。
至於您所謂「另有密意」的看法,我覺得是不必要的,導師從來就重視把話說得清楚明白,而不崇尚所謂的「密意」。
您或許認定了法住智是有漏的,所以對於無漏解脫之阿羅漢,竟然證得法住智,不敢置信。然而愚意以為:有關法住智是有漏還是無漏之智,在論典中已有爭議。您所引的,都是說一切有部、分別說部與大乘瑜伽行派之「重定學派」的看法,導師所說「慧解脫阿羅漢沒有見法涅槃」,並非無有所本,而且是本諸重慧學派論師之見地,此一見地,還可上溯至根本契經(《雜阿含經》),故有確鑿之聖教量依據。

該經卷一四(大正二,九六中~九八上)述及外道須深至僧團中出家盜法之事。以下是與大函所問相關經文(九七上~下):

爾時世尊知外道須深心之所念,告諸比丘:「汝等當度彼外道須深,令得出家。」
時諸比丘願度須深,出家已經半月,有一比丘語須深言:「須深當知,我等生死已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
時彼須深語比丘言:「尊者,云何?學離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜樂,具足初禪,不起諸漏,心善解脫耶?」比丘答言:「不也。」須深復問:「云何?離有覺有觀,內淨一心,無覺無觀,定生喜樂,具足第二禪,不起諸漏,心善解脫耶?」比丘答言:「不也,須深。」復問:「云何?尊者離喜捨心,住正念正智,身心受樂,聖說及捨,具足第三禪,不起諸漏,心善解脫耶?」答言:「不也。」須深復問:「云何?尊者離苦息樂,憂喜先斷,不苦不樂捨,淨念一心,具足第四禪,不起諸漏,心善解脫耶?」答言:「不也。」須深復問:「若復寂靜解脫起色,無色,身作證具足住,不起諸漏,心善解脫耶?」答言:「不也,須深。」
須深復問:「云何?尊者所說不同,前後相違。云何不得禪定而復記說?」比丘答言:「我是慧解脫也。」作是說已,眾多比丘各從座起而去。
爾時須深知眾多比丘去已,作是思惟:「此諸尊者所說不同,前後相違。言不得正受,而復記說自知作證。」作是思惟已,往詣佛所,稽首禮足,退住一面,白佛言:「世尊!彼眾多比丘於我面前記說:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』我即問彼尊者:『得離欲、惡不善法,乃至身作證,不起諸漏,心善解脫耶?』彼答我言:『不也,須深。』我即問言:『所說不同,前後相違。言不入正受,而復記說自知作證。』彼答我言:『得慧解脫。』作此說已,各從座起而去。我今問世尊:云何彼所說不同,前後相違?不得正受,而復說言自知作證?」
佛告須深:「彼先知法住,後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處,專精思惟不放逸法,離於我見,不起諸漏,心善解脫。」須深白佛:「我今不知先知法住,後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處,專精思惟不放逸法,離於我見,不起諸漏,心善解脫。」
佛告須深:「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處,專精思惟不放逸法,離於我見,不起諸漏,心善解脫。」
須深白佛:「唯願世尊為我說法,令我得知法住智,得見法住智。」佛告須深:「我今問汝,隨意答我。須深,於意云何?有生故有老死,不離生有老死耶?」須深答曰:「如是,世尊。有生故有老死,不離生有老死。」「如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明,有無明故有行,不離無明而有行耶?」須深白佛:「如是,世尊。有無明故有行,不離無明而有行。」
佛告須深:「無生故無老死,不離生滅而老死滅耶?」須深白佛言:「如是,世尊。無生故無老死,不離生滅而老死滅。」「如是乃至無無明故無行,不離無明滅而行滅耶?」「須深白佛:「如是,世尊。無無明故無行,不離無明滅而行滅。」
佛告須深:「作如是知,如是見者,為有離欲、惡不善法,乃至身作證具足住不?」須深白佛:「不也,世尊。」
佛告須深:「是名先知法住,後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處,專精思惟不放逸法,離於我見,不起諸漏,心善解脫。」
佛說此經已,尊者須深遠塵離垢,得法眼淨。爾時須深見法得法,覺法度疑,不由他信,不由他度,於正法中心得無畏。」

從該經文之中,明顯可以見出,是有所謂的「慧解脫阿羅漢」,並沒有證得四禪八定,也沒有「身作證具足住」(得滅盡定),卻依法住智之慧力,而證得阿羅漢果(這時當然也有涅槃智,但依然沒有「見法涅槃」)。

《大毗婆沙論》之論主本身在定義法住智時,確實是將它當作體悟「有因有緣世間集」的智慧,故名之為「知因智」,相對而言,論主認為涅槃智是體悟「有因有緣世間滅」的智慧。如說:

謂法住智是知因智,故知三界下、中、上果法所住因故。彼智即此四智所攝,謂法類世俗集智。涅槃智是知滅智,彼智即此四智所攝,謂法類世俗滅智。」(《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一○六,大正二七,五四七上)
法者是果,住者是因。知果法所住因故,名法住智。謂知三界下、中、上果所住之因,名法住智。此智唯知因之別相,非聖行相,故唯世俗智攝。(《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一○六,大正二七,五七二上~中)
然而論主在述說自己的主張之後,隨即舉證了三家異說於後,並且在下評斷時,肯定了第一種說法(法住智通於無漏),然後舉須深問法之同一教證為例,以證明法住智確通無漏:

有作是說:「此通四智,謂法、類世俗集智。」問:「若爾,何故說是一世俗智?」
答:「實通無漏。此中且說是有漏者,此多分知因別相故。」
復有說者:「前六智是知因智,故名為法住;緣彼起智,名法住智。此智知道,非知集因,亦四智攝。謂法、類世俗道智。」問:「若爾,何故作如是說:『遍知此是無常有為,思所作,從緣生,盡法、減法、離法、滅法?無漏豈得名離法耶?』」答:「此中但應作如是說:「遍知此是無常有為乃至滅法」,不應說離法。而說離法者,欲顯聖者亦厭無漏,不生欣樂,故說離法。

有餘復說:前知因智是四智性,今知彼智,名法住智。故此法住智知彼世俗智,亦名知離法。
評曰:應知此中初說為善。如世尊說:「蘇尸摩當知,先有法住智,後有涅槃智。」
問:此中何者是法住智?何者是涅槃智耶?
有作是說:知集智是法住智,知滅智是涅槃智。
有餘復說:知苦集智是法住智,知滅道智是涅槃智。
或有說者:知苦集道智是法住智,知滅智是涅槃智。
問:若爾,何故說先有法住智,後有涅槃智耶?
答:雖有法住智在涅槃智後,而有法住智在涅槃智前,故作是說。

復有說者:知流轉智是法住智,知還滅智是涅槃智。復次,知緣起智是法住智,知緣起滅智是涅槃智。復次,知生死智是法住智,知生死滅智是涅槃智。
有餘師說:近分地智是法住智,根本地智是涅槃智。云何知然,經為量故。如契經說:有諸外道共集議言:「佛未出時,我等多獲名譽利養。由佛出世,名利頓絕。如日既出,爝火潛輝。設何方便名利如本?然憍答摩有二事勝,謂善經論,形貌端嚴。雖形貌難移,而經論易竊。我等眾內有蘇尸摩,念慧堅強,堪竊彼法。若得彼法,名利如本。」既共議已,告蘇尸摩。彼由二緣,遂受眾請——一愛親友,二善根熟。便出王舍城,詣竹林精舍。謂苾芻曰:「我欲出家。」時諸苾芻將往白佛,佛知根性,遣諸苾芻,度令出家,與受具戒彼。後未久,誦三藏文,亦少解義,竊作是念:「欲利親友,今正是時。」遂從竹林出,欲還王舍城。然佛有遍照護法天眼,恒觀世間誰能竊者。時有五百應真苾芻,蘇尸摩前自讚己德:「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。」蘇尸摩曰:「仁等所證,依何定耶?為初靜慮?為乃至無所有處耶?」諸苾芻言:「我等所證皆不依彼。」蘇尸摩言:「若不依彼,如何得證?」諸苾芻曰:「我等皆是慧解脫者。」時蘇尸摩聞已,忙〔茫〕然不識所謂。便作是念:「脫我親友問此義者,我當云何?」還詣佛所,問如是義。世尊告曰:「蘇尸摩當知,先有法住智,後有涅槃智。」蘇尸摩曰:「我今不知何者法住智,何者涅槃智。」佛言:「隨汝知與不知,然法應爾。」時蘇尸摩不果先願,然彼五百應真苾芻依未至定得漏盡已後,方能起根本等至。由此故知近分地智是法住智。根本地智是涅槃智。(《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一○,大正二七,五七二中~下)

準上所引,確實有一種情況是「法住智在涅槃智後」,又有另一種情況是「法住智在涅槃智前」的。後者即是「依未至定得漏盡已後,方能起根本等至」的慧解脫阿羅漢。您說:「福嚴研究部同學是以《大毗婆沙論》的未至定與根本定的分別來支持導師的論斷,我覺得不夠明確直接,且對這部論著有誤解之處。據我所知,至今為止,還沒有直接又明確的論據支持該一觀點。」這點我是不同意的,我不認為他們誤解了《大毗婆沙論》。因為該論針對法住智的定義,提出了諸多異說,其中確有您所認定的說法,但是福嚴研究部同學所提出的意見,也在該論之中信而有徵,而且由於該論所引之教證,就是同一契經,所以我也不認為您的「至今為止,還沒有直接又明確的論據支持該一觀點」是正確的,相反地,論據應該是非常明確,而且較諸重定學派的論師意見,可能會有更大的權威性(除非我們能透過考據,證明該契經非佛所說,純屬捏造。
同本異譯,而由浮陀跋摩共道泰等譯所譯的《阿毘曇毘婆沙論》卷五九(大正二八,四○七下~四○八中)亦有同樣的記載,茲不贅舉。

不祇是《大毗婆沙論》,即如經部隨教行派所宗的《成實論》,亦有同樣看法:

又《須尸摩經》中說:先法住智,後泥洹智。是義不必先得禪定,而後漏盡,但必以法住智為先,然後漏盡。故知除諸禪定。除禪定故,說須尸摩經。(《成實論》卷十六,大正三二,三六八上)」
事實上,訶梨跋摩也知道法住智指的是知諸法生起之智,涅槃智指的是知諸法滅盡之智,如說:
知諸法生起名法住智,如生緣老死,乃至無明緣行。以有佛無佛,此性常住,故曰法住智。此法滅名泥洹智,如生滅故老死滅,乃至無明滅故諸行滅。(《成實論》卷十六,大正三二,三六八下)
但他依然堅持不必先得禪定方能漏盡解脫,可見得確實是有未得四禪八定乃至滅盡定的阿羅漢聖者。

您說:「也許,這是導師為了施設人間菩薩行的忍而不證有些關連。」也許您是好意為導師的看法而作解人,但事實上,此處導師完全是在辨明「阿羅漢」而非「菩薩」,所以我不覺得有什麼關聯。

反而是在《印度佛教思想史》(頁九四~九五)中,導師確實是提到與菩薩有關的思想:

大乘甚深義,從「佛法」的涅槃而來。但在「佛法」,見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢,是「不再受後有」的,那菩薩的修「空性勝解」,直到得無生忍,還是不證入涅槃,怎麼可能呢?
我曾加以論究,如『空之探究』(一五一~一五三)說:「眾生的根性不一,還有一類人,不是信仰、希欲、聽聞、覺想,也不是見審諦忍,卻有『有〔生死〕滅涅槃』的知見,但不是阿羅漢。如從井中望下去,如實知見水,但還不能嘗到水一樣。……(絕少數)正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的;不入滅盡定而有甚深涅槃知見的,正是初期大乘,觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證的,在崇尚菩薩道的氣運中,求成佛道,利益眾生,才會充分的發揚起來」!

        此處「見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢,是『不再受後有』的」一語,似有將「見法涅槃」等同於「涅槃智」之虞,然而,緊接著後面有言:「(絕少數)正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的;不入滅盡定而有甚深涅槃知見」,這正是具足涅槃智(「正知見『有滅涅槃』」)而卻沒有「見法涅槃」的一類聖者。可見得,導師很清楚「得涅槃智」與「見法涅槃」(得滅盡定)的分別,「見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢,是『不再受後有』的」一語,並未將「見法涅槃」等同於「涅槃智」,只是表示:見法涅槃的阿羅漢,當然也得「涅槃智」。

導師著作中,凡談及「法住智」者,主要都是要表達「先得法住智,後得涅槃智」的意思。我們大可不必把導師文章當做完美無缺之聖教量,但他對治漢傳佛教空疏不講求次第之病,而重拾經論古義,強調「先得法住智,後得涅槃智」,此一提撕之功德,實莫能名!

耑此奉覆,並請
法安
                                                 昭慧 合十(92.8.19, pm.9:00)


三、2003.8.20 開印法師覆昭慧法師函

昭慧法師法鑒:
(附檔:悟殷法師)

覆函收悉,感謝您百忙中抽空解答,非常感恩!

        您說:「導師著作中,凡談及「法住智」者,主要都是要表達『先得法住智,後得涅槃智』的意思。我們大可不必把導師文章當做完美無缺之聖教量,但他對治漢傳佛教空疏不講求次第之病,而重拾經論古義,強調『先得法住智,後得涅槃智』,此一提撕之功德,實莫能名!」
        我很認同,也極感動!

        您說:「因此我認為,導師於《空之探究》中,之所以會肯定地說慧解脫阿羅漢『沒有見法涅槃的體驗』(注意:不是「沒有涅槃智」),其『見法涅槃』者,是專指有滅盡定而相似於涅槃的經驗而言。因為有滅盡定經驗而未得阿羅漢果的聖者名之為『身證』,可得不還果,但慧解脫阿羅漢並無滅盡定之經驗。因此,導師認為他們沒有『現法涅槃』的經驗,可是並不是說他們沒有『涅槃智』。」
        「從該經文之中,明顯可以見出,是有所謂的『慧解脫阿羅漢』,並沒有證得四禪八定,也沒有『身作證具足住』(得滅盡定),卻依法住智之慧力,而證得阿羅漢果(這時當然也有涅槃智,但依然沒有『見法涅槃』)。」

        慧解脫阿羅漢沒有四禪八定(但有滿分不滿分慧解脫之異)及滅盡定等經驗,但有涅槃智,這看法我也贊同,沒有異議,覺得從經論理所理解的應該是這樣。但將「見法涅槃」與「涅槃智」分開處理,可否進一步說明之?

         我們還沒把討論問題寄給悟殷法師,也還未與法師她討論,我第一封請示她參與討論的函件是如此寫道:「有事請教:我和福嚴福厚觀院長、廣淨法師及研究部同學正在討論有關印順長老提出『慧解脫阿羅漢沒有涅槃智』的相關課題,尤其與一部分《大毗婆沙論》有著密切的關連。我想邀請您提供一點寶貴意見,不知意下如何?若可,將寄上我們正在討論了三回合的email給您。候佇回音? 頌禪安!? 開印合十」就這樣幾行字而已。

         附檔給您回函提及的話:「昭告大眾」、「導師有誤」等字眼,這些盡是順著悟殷法師來函轉述一段您的話而來的,她說:

「記得數年前,昭慧法師曾經告訴悟殷:印公導師《空之探究》關於「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」等問題,性廣法師發現了導師的解說是有問題的(意思是與原典的解說是有差距的),但性廣法師不會特地把這些渲染出來,也覺沒有必要特別昭告大眾導師說錯了。
        悟殷當然能體會您們「論法」以及「好要於法」的真誠,但最近悟殷的功課很趕,剩下一個月了,還有很多中國佛教史的範疇還沒準備好,是心有其餘而力不足。不過,悟殷還是覺得,或許您可以找性廣法師,當初是他先發現了而向昭法師報告,昭法師再轉述給悟殷,但當時我只是聽聽並沒有特別留意。」
我從轉述的話中回應悟殷法師,表示一點個人淺見說:「我贊同,這一問題不必昭告大眾說是導師有誤,不妨『保留』,或私下先討論,待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說,說不定到時導師是『另有密意』?不知昭慧法師和性廣法師所收集到的資料如何?我樂於恭聽!」前因後果是這樣子的。
        至於,福嚴同學論文的問題,我是針對一些問答作出回應,「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」是其中一項,這一項,我表示了異議。我們還討論到「盡漏」與「漏盡」的關鍵字,以及「一切聖道」和「無漏道」等問題,此不贅述。慧解脫阿羅漢沒有滅盡定或四禪八定等看法,如「依未至定得漏盡已後,方能起根本等至」我是持贊同意見的。
        最後,您說:「我認為,整個問題出在,您自己錯解了印順導師的意思。導師在此一議題上,並沒有說過『在佛教界』四字,也沒有說過這是『佛教界定論』或『定案』,乃至於,《空之探究》的原文,也並沒有「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」的說法。」
        我給悟殷法師的回函(有附檔給法師您)中說:「我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論,導師說的『在佛教界』四個字,讓不少同學以為是定案(說不定還是諍論的開始?)。」這「在佛教界」是出自《空之探究》(p152):「在佛教界,慧解脫聖者是沒有涅槃智的﹔俱解脫者有涅槃智,是入滅盡定而決定趣涅槃的。」
        「在佛教界,慧解脫聖者是沒有涅槃智的」,不知法師您的看法如何?
謹此頌
禪安!
                                                        開印合十
                                                        二○○三年八月二十日星期三


四、2003.8.20 昭慧法師覆開印法師函(二)

開印法師法鑒:
謝謝您告知我「昭告大眾」是悟殷法師的話。因為在此之前,我並不知諸位在此一議題上談論的情況,也不知悟殷法師與您說過些什麼,所以匆忙覆函時,以為這些都是您的說法。
您舉的《空之探究》該段引文,我昨天查閱導師著作時,確實獨漏了這一段,所以不知「在佛教界」語從何來,謝謝您的提醒!導師說:「在佛教界,慧解脫聖者是沒有涅槃智的;俱解脫者有涅槃智,是入滅盡定而決定趣涅槃的」云云,這段話乍看之下,確實容易讓人產生誤解,以為導師認定「慧解脫阿羅漢無涅槃智」。
但此處的「聖者」二字,並沒有特指「阿羅漢」,所以不妨將它縮小範圍,指依法住智而預入聖流,卻尚未證阿羅漢果的聖者而言。精準一點說,應該是:慧解脫聖者依法住智而證入初果(如須深,即是得法住智而證法眼淨),但這種慧解脫聖者依然是會「後知涅槃」的,亦即,依無漏的法住智預入聖流之後,若是要進一步證得阿羅漢果,他們依然必須「後得涅槃智」,但由於他們沒有得滅盡定,所以是沒有「見法涅槃」的。
除了前揭說明之外,應該要補充一點:在導師年歲較大之後,有時記憶力退失,用詞也漸漸沒有早先那麼精準了。這是生理年齡的限制使然,也是無常法則的展現。如果換作是在中壯之年,我想他會更精確地表達其相關論述。因此,我認為研讀導師著作,碰到這種情況之時,還是從他所有相關論述的整體脈絡中來解義,可能比較妥當一些。例如:既然他在別處已指慧解脫阿羅漢是末後知涅槃的(《印度佛教思想史》頁二八~二九),那麼,此處「沒有涅槃智」的「慧解脫聖者」,就儘量不要把它完全等同於「慧解脫阿羅漢」。
您說「將「見法涅槃」與「涅槃智」分開處理,可否進一步說明之?」茲依漢譯經論說明如下(因時間所限,目前還未進一步翻查南傳經論的說法,也許這部分,嫻熟南傳經論的您,正好可以提供更豐富的資料):簡單而言,涅槃智是心正解脫之妙慧;見法涅槃(現法涅槃),則是伴隨滅盡定而起的心正解脫之證境。慧解脫阿羅漢當然有涅槃智,但因定力弱故,未能住於需(滅盡)定力扶持的現法涅槃。如說:
法住智者,謂能了知諸行自相種類差別,及能了知諸行共相過患差別。謂於隨順若苦、若樂、不苦不樂三位諸行方便,了知三苦等性。涅槃智者,謂於如是一切行中,先起苦想,後如是思:即此一切有苦諸行,無餘永斷。廣說乃至名為涅槃。如是了知,名涅槃智。即此二智令見清淨及善清淨。(《瑜伽師地論》卷八七,大正三○,七八七中)
云何名涅槃智?謂彼法爾若於苦集滅道,以其妙慧,悟入信解是真苦集滅道諦時,便於苦集住厭逆想,於滅涅槃起寂靜想。所謂究竟寂靜微妙,棄捨一切生死所依,乃至廣說。如是依止彼法住智,及因於苦,若苦因緣,住厭逆想,便於涅槃能以妙慧悟入信解為寂靜等。如是妙智,名涅槃智。(《瑜伽師地論》卷九四,大正三○,八三六上)
至於「見法涅槃」,則不祇是「於涅槃能以妙慧悟入信解為寂靜等」,而是於五蘊「生厭,離欲,滅盡,不起諸漏,心正解脫」。如《阿含》所載:
有異比丘來詣佛所,頭面禮足,卻住一面。白佛言:「世尊!如世尊所說得見法涅槃,云何比丘得見法涅槃?」佛告比丘:「善哉!善哉!汝今欲知見法涅槃耶?」比丘白佛:「唯然,世尊!」佛告比丘:「諦聽,善思,當為汝說。」佛告比丘:「於色生厭,離欲,滅盡,不起諸漏,心正解脫,是名比丘見法涅槃。如是受、想、行、識,於識生厭,離欲,滅盡,不起諸漏,心正解脫,是名比丘見法涅槃。」(《雜阿含經論》卷一,大正二,六上)
「見法涅槃」,又名「現法涅槃」。現法,即是「當前」義;這是指在尚未入無餘涅槃之前,就可於當前受用寂滅解脫之境地。這要有入滅盡定的經驗,因此唯有三果以上的俱解脫聖者方能「見法涅槃」。在《大毗婆沙論》中,簡別外道所認定的「現法涅槃」有五種:受妙五欲樂,以及得四種靜慮(卷一九九,大正二七,九九四下~九九五中;卷二百,一○○二上),因為那些嚴格而言,只能算做是世間的「現法樂住」,而非出世間的「現法涅槃」。真正的「現法涅槃」,是阿那含與阿羅漢尚有餘依身而未入滅時,當前就能受用的寂滅體證,此在入滅盡定時最為明顯,如《俱舍論》卷五云:
「此滅盡定唯聖者得,非異生能起,怖畏斷滅故,唯聖道力所能起故,現法涅槃勝解入故。」(大正二九,二五上)?
其實我也要感謝您提出疑問。我一向「因愛真理而敬吾師」,所以對於導師闡揚正法的論述,在無限感恩並盡力宏揚之餘,也不敢曲意強解。過往講學之時,偶而也會針對部分內容,提出不同的看法;有時導師晚期的看法,與早期不同,但我反而覺得早期講得更好。
        我也曾向導師請示:導師認為「一乘究竟」,但我依緣起性空之根本見地,只能推出「三乘究竟」的結論。亦即:「緣起性空」只能推論出「成佛的可能性」,卻推論不出「成佛的必然性」。反而是「佛性本有」的真常唯心論,容易推出「一乘究竟」的結論。他老人家聞言也只是微笑,仍然表達他主張「一乘究竟」的一貫立場。我認為,彼此只要是真誠地好樂於法,而無競勝爭鬥之心,即使意見不一,其論法過程,都有正面意義。
        但有關「慧解脫阿羅漢」與「涅槃智」的問題,我過往是怎麼向悟殷法師說的,可能年紀已大,事情又多,自己已經完全不記得當時情境了,所以無法針對您所引述的悟殷法師大函,而作任何回應。至於性廣法師,近期因忙於學習巴利語,哲研所功課壓力又大,實在無法加入論法之列。但他請我代為轉告:有關其對「法住智」與「涅槃智」的看法,在其大作《人間佛教禪法及其當代實踐》(頁二四六~二五一)中有之,聊供 卓參為荷!
        耑覆並請
法安
                                              昭慧 合十

 

 

 

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