弘誓雙月刊

人間佛教的僧俗倫理——當代台灣「人間佛教」發展之回顧與前瞻(下)

釋昭慧

【接續第81期】

八、「人間佛教」與四眾倫理

        面對佛教傳統中根深蒂固的男性沙文主義與僧伽本位主義,「人間佛教」是否只能維持「妥協」的局面,以求取相安無事?還是願意跨出步伐,本諸佛法的清淨意念、仁愛情懷與平等精神,來建構一個性別平等、僧信平等、四眾互助共事的菩薩教團?這是人間佛教內部的重大挑戰。在本節中,筆者將分別論述「人間佛教」在性別議題與僧俗關係這兩方面的理念與行動。

        (一)性別平等運動(略)1

        (二)倡言「僧俗平等」論

        「僧尊俗卑」還是「僧俗平等」,這又是佛門中的一大倫理爭議。

        1927年,支那內學院創辦人歐陽竟無居士,提出凡諸「居士非僧類、非三乘、非福田、非師範、不應說法、不應閱戒,比丘不可就居士學、絕對不禮拜、不可與居士敘次」等傳統說法,皆是有違經義的謬論。2此一說法,引起了太虛大師的不滿,曾發表〈與竟無居士論作師〉一文以駁之。3

1.建設在家佛教的方針

        倡導「人間佛教」的印順導師,當然讀過雙方交鋒的文章。他並沒有立即加入論爭,但在二十六年之後的1953年間,卻寫下了迄受居士佛教推崇的〈建設在家佛教的方針〉一文,以極正面的態度看待居士佛教的發展,甚至寄「佛教復興」之厚望於居士佛教。他在該文之中劈頭就說:

        「復興中國佛教,說起來千頭萬緒,然我們始終以為:應該著重於青年的佛教,知識界的佛教,在家的佛教。……在這三點中,在家的佛教更為重要。」(《教制教典與教學》頁82)

        他指出,在家佛教的發展,決非是佛教的衰落,反而是佛教復興的契機:

        「中國佛教的前途,我們熱烈的寄望於在家佛教的發展!」(《教制教典與教學》頁93)

        無論是站在任何立場來加以檢驗,他都認為僧俗平等:

        「大乘佛教,在家菩薩比起出家菩薩來,無疑的佔有更重要的一席。佛教不但是出家人的,信仰、修學、證得,無論從那一點去看,出家與在家,可說是完全平等。」(《教制教典與教學》頁82)

        通篇之中,他從教典、古代歷史與近代事實雙向考察,舉《阿含經》的質多長者、大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人,古印度的勝軍論師,近代中國的楊仁山、歐陽漸與錫蘭的達磨波羅長者等諸大德居士為例,認為在家佛弟子當然亦能弘揚佛法,主持佛教。正信正見的大心居士,出家眾不應反對他。針對「白衣上座」會導致出家佛教衰弱的疑慮,印順導師也明理地表示:

        「如在家佛教發展,而出家佛教衰落到無法存在,這不是別的,問題在出家眾本身的沒落,自身不能適應時代而發揚佛教。如出家眾自身健全,深入佛法而適應眾生,那一定會與在家佛教攜手並進。而且在佛教中,始終會居於領導地位的。」(《教制教典與教學》頁90~91)

        想來導師「在佛教中,始終會居於領導地位」之言,應是善意安撫那些擔心「領導權旁落」的出家眾。事實上,類似「出家眾或在家眾,誰應居於領導地位」的爭執,在筆者來看,都夾雜著某種程度的競勝心或虛榮心。倘若將弘法事業當作報三寶恩與眾生恩的義務,僧俗二眾只應想到「適才適所」,大可不必計較是誰居於領導地位。

        筆者發現,「大男人主義」也好,「比丘中心主義」也好,其實都是深重的「慢」煩惱,是一種驕慢的階級意識。具足這種心態的比丘,對付比丘尼,就祭出不平等條約的「八敬法」;對付下座,就端出「戒臘」的利器;對付沙彌與居士,就擺明似是而非的「僧事僧決」論。對象不同,驕慢的心態是「吾道一以貫之」的。

        因此繼印順導師的「僧俗平等」主張,筆者乃進一步針對「僧事僧決」或「白衣不得研律」之類說詞,予以駁斥。

2.「僧事僧決」新詮

        原來律典規定:出家眾在作法羯磨(開會)的時候要清場,不但白衣不能參加,連未受大戒的沙彌、沙彌尼亦應離席,這就是所謂的「僧事僧決」。

        筆者認為,某些場合,特別是布薩的時候,不但要誦戒,而且在誦戒之先,還要有舉罪或發露過失的內部檢討會。這樣的場合,如果在家眾或是沙彌、沙彌尼在場,他們既不必盡義務接受戒律規範,卻有權利在旁邊作壁上觀,說長道短,這對於在場被舉罪或發露過失而求懺悔的比丘僧尼而言,當然是很不公平的。因此羯磨清場的規定,讓義務與權利對等,這是有其公正性原理的。

        即使將「非成員清場」的僧尼自尊保護政策,上綱為成員共同決策的所謂「僧事僧決」,筆者依然認為,這只是「權利義務對等」的社團基本常識,而不是為了彰顯僧尼的「特權」或「地位」。不祇在佛教僧伽中如此,一般團體正常的運作也是如此。正常情況之下,每一團體內部事務,本就應由每一團體的內部成員來共同決策——也許是用代議制,也許是用全體成員直接民主的制度。

        然而出家人還是應該接納居士或外界的諍言,即使有人批評,也應抱持「有則改之,無則嘉勉」的態度,而不宜曲解「僧事僧決」的原意,以它為擋箭牌,堵塞善諫之門,杜絕居士或社會人士的攸攸之口,或是用以抬高自己的地位。4

3. 平議「居士研律」

        同樣的,針對「白衣(或沙彌、沙彌尼)不得研律」之說,筆者亦曾撰為〈沙彌尼學戒不構成「戒障」辨〉一文,認為這種說法找不到律典上的證據。

        而且根據律典的記載,以及筆者在學團中實際領眾的經驗,筆者以為:沙彌(尼)乃至未出家的學法女,以一修道見習生的身份,踏入道場,就要學習比丘(尼)所應具足的種種規戒,而不能以為只須持好六戒、十戒即可,否則豈不是形同「一國兩制」?倘若沒有長期養成持種種戒的生活習慣,一旦受戒,臨時又哪裡可能記得起這許多戒相?一旦毀犯,即須定罪,那豈不是「不教而殺謂之虐」嗎?

        有許多出家人,不願讓居士研律,認為一旦居士知悉了具足戒法的全盤內容,也許就會看不起比丘(尼)。筆者反倒是認為,居士如果能了解毗尼規範與制戒原委,才會真正知道凡夫僧的生活方式,而不會把比丘視同「聖人」,做出不切實際的要求,訂出莫名奇妙的高標準。

        進以言之,如果律師本身都將僧尼戒律,詮釋成幾乎只有聖人纔可以持守的一門高難度功課,那當然難怪居士會拿這樣的標準來看輕僧尼。實則「戒法」是生活的一部份,講戒講到每個比丘(尼)都自認為持守不住,只好隱瞞戒法內容,以免遭致輕慢譏嫌,這必然是詮釋的方法出了問題。

        依筆者之研究,戒經所舉戒法,除了「不非時食」與「不持金銀」等少數戒法,在此時此地的佛教普遍開緣(破例)之外,其他都可以透過詮釋以把握其精神,運用於僧伽生活之中。而開緣的部分,也大可以開誠佈公,客觀地分析其開緣原因,以及現時代所能因應的最好方式。

       因此筆者曾著專文,坦然勸誡僧尼:

        「千萬不要以為:人家知道了會譏嫌,所以索性不讓人知道。我們做不好,而把人家眼睛蓋住,不讓人家來取笑我們,這是什麼心態!作為世間的君子者,尚且要能不『文過飾非』;修道人更是不要把自己的過錯覆藏起來,才會有自新的機會。

        「更何況,要令人不知,在技術上也無有可能,因為,喜輕慢人者,哪會待到全部戒法內容都知道了,才產生對僧伽的慢心?爛蘋果吃了一口也知道它是爛的,還要整顆啃下去才恍然頓知其爛嗎?君不見,那些數落我們『人人破戒』的門外漢,但舉沙彌戒中的不非時食與不持金銀戒,就已嫌死我們了!那沙彌戒如此公開化,你能叫他們連沙彌戒也不准知曉嗎?」

        「『行有不得,則反求諸己。』作為居士者固不宜養成『慢僧』惡習,做為僧尼的我們,也還是要平實面對持戒的諸般疑義,而尋求合法合律的解釋,不宜以「戒障」為面對小眾的護身符。」5

4.「新婆羅門族」借屍還魂

        回顧兩千六百年前,佛陀在婆羅門教已為「顯學」,而且等同於「國教」的氛圍之中,毅然提出「四姓平等」的革命性言論,拒絕接受諸如「婆羅門至上」之類的《梵書》成說,並以身作則地創立了「四姓平等」而依入僧受戒先後序次的教團,這原是一項宗教史上的大突破。

    在自然情況之下,信眾源於對佛法與修道人的敬信之心,難免是會尊崇比丘(尼)的。詎料自發性的禮儀,久而久之形成慣例,繼而被比丘們定格而為制度,並予以擴大解釋,於是以「僧事僧決」或「白衣不得研律」之類說詞,極盡所能地高抬僧人的地位。又復動輒將居士弘法,鄙為「白衣上座」,儼然將承挑如來家業,視同僧人獨擁的禁臠或特權(而非報答三寶、護念眾生的義務)。筆者以此不免浩歎:這些倡言「僧尊俗卑」(或「男尊女卑」)論的比丘,實無異是借屍還魂的「新婆羅門族」。

九、發乎論諍而止乎「無諍」(略)6

十、千山競秀的「人間佛教」(略)

十一、結語

        當代台灣「人間佛教」對社會與人類的貢獻,不祇在於它的事功績效,更在於它對佛教內部與社會大眾所引發的觀念革命。它證明了利他主義的可行性,而且在以「權利」作為基調的公民社會之中,加入了「感恩」面向的思維。特別是慈濟的「感恩」文化,在布施行中,不但不以「施恩者」自居,反倒是充滿著對受施者的感恩心。

        「利己主義」的思考模式,認為人必然是自私的,因此有必要以自私為出發點,來解決問題。然而事實證明,自我中心不能帶來更大的平安,只會在強弱與貧富懸殊的境遇中,增加更多的怨懟與仇恨,卒至形成社會的紛爭與不安。因此,在社會資源的分配上,「公正原則」獲得了重視,二十世紀以後,先進國家更逐漸把原屬人道、慈善的社會福利,視為國民應得的基本權利,和社會發展所應遵循的政策和措施,而非一項「德政」。然而公正原則倘無仁愛力量的推動,則將形成搶取「權利」而不重視「付出」的社會。

        依佛法而言,布施者確實應該學習著以無私、無我,不求回報的心態來對待受施者。然而面對布施者的付出,受施者倘若欠缺一份「感恩」之情,理直氣壯地當作是自己應得的「權利」,好似一切獲得都屬理所當然,那麼,他的人生也將減損了幸福與快樂的泉源。「權利」導向的思考,原是為了確保社會福利服務之提供,但少了布施者「無私」與受施者「感恩」的兩大要素,則社會福利服務熱誠的活水源頭,終將宣告枯竭。

        台灣社會目前就有這種人情澆薄而社福資源拮据的隱憂。幸好台灣還有蔚為另一主流思潮的「人間佛教」文化,調節其間,創造「以包容替代對立」、「慈悲沒有敵人」7的新文明。不祇如此,筆者覺得,他們也在創造一種「以感恩論替代權利論」的新觀念。這正是當代台灣「人間佛教」的最大貢獻。

        此外,種種圍繞著「人間佛教」的外部挑戰(如政教關係)與內部挑戰(如性別倫理與僧俗倫理),確實非常棘手,也往往引爆極大的爭議,但倘若「人間佛教」面對此諸議題的相關主張,經得起教證與理證的嚴格檢驗,更能落實而為改革佛教或嘉惠蒼生的有利行動,那又何嘗不可轉化而成當代台灣「人間佛教」仰契佛陀本懷,回應普世價值,引領時代思潮的重要養份!這與本文第三節所述——強鄰環伺下所激盪的憂患意識,正好可以對照理解。

        而「人間佛教」的思想與路線之爭,無論是出自「人間佛教」與傳統宗派之間,還是出自「人間佛教」各教團之間,固然讓相關當事人與教團,都被籠罩在一股緊張對立與隱約不安的氣氛之中,然而只要能從論諍的腦力激盪過程中,自我反思、自我成長,並設身處地尊重論敵的人格與主張,久而久之,自能從負面意義的「對立」,進而產生正面意義的「對話」,從論諍出發而達於無諍。

        最後,從佛法化世的功能性而言,佛教總體呈現諸如緣起性空、虛妄唯識與真常唯心;漢傳、南傳與藏傳佛教,入世與出世,此世與他方;唯心淨土、他方淨土與人間淨土……的多元面向,反而能廣為度化各類不同根基的信眾,這原未必是壞事。從佛法的「緣起」論而言,多元型態的思想與實踐,符應各種不同根機,這何嘗不是「緣起」法性的如實展現呢?因此,筆者認為:「人間佛教」各大教團,須有「千山競秀,萬壑爭幽」的恢宏氣象,讓一切諍辯在同情共感與理性對話的前提下,善意提醒論敵,謙遜反省自己:從論諍出發,而止於「無諍三昧」的圓成。


 九十四年八月五日凌晨,于尊悔樓

——發表於二○○五年九月一日《人間佛教的思想與實踐》研討會,中國社會科學院世界宗教研究所主辦
 

■參考資料(略)

【全文完】

■本文摘自作者新書《人菩薩行的歷史足履》。本書506頁,已於五月下旬出版,以精裝本刊行,流通價480元。郵購帳戶/法界出版社,郵撥帳號/15391324。詳洽法界出版社:電話(02)87896108,傳真(02)87896110,查詢相關資訊。



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[1] 按:由於有關筆者倡言「性別平等」之內容,讀者較為熟悉,因此為節篇幅,本節內容全數刪略。

[2] 歐陽漸:〈支那內學院院訓釋—上篇〉,《內學年刊》,第三輯,(台北:鼎文書局,民國64年4月初版),頁646。

[3] 太虛大師:〈與竟無居士論作師〉《海潮音》,第8卷第8期,民國16年9月,頁30-38。

[4] 類此言論,最早出現在筆者1990年11月19日於福嚴佛學院的《妙雲集》課堂教學上,見釋昭慧:〈學佛旨趣(下)〉,《妙雲集導讀》(十八),《妙心雜誌》第74期,2003年3月出版,「妙心全球資訊網」(http://www.mst.org.tw/)。1995年,筆者於嘉義彌陀寺為安居僧講戒,復提及此一觀念;嗣後何倩華整理,筆者修訂,而正式發表〈「僧事僧決」新詮〉一文(莊淑惠記錄整理),刊於釋昭慧:《鳥入青雲倦亦飛》(台北:法界出版社,1996)一書之中(頁29~35)。

[5] 以上有關「居士研律」之觀點以及三則引文,詳見釋昭慧:〈沙彌尼學戒不構成「戒障」辨〉,《鳥入青雲倦亦飛》,台北:法界出版社,1996,頁37~48。

[6] 原文第九、十兩節:〈發乎論諍而止乎「無諍」〉、〈千山競秀的「人間佛教」〉,內容大都已曾登載於本刊之中,為節篇幅故刪略之。

[7] 法鼓山聖嚴法師於2000年總統大選之後,書贈陳水扁總統云:「慈悲沒有敵人,智慧不起煩惱」,被總統懸掛在辦公室書桌正後方。

 

 

 

 

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