弘誓雙月刊

思想碰撞的智慧之光──綜合座談引言與精采發言摘錄

謄稿:潘鳴珮、江曉音、潘雅惠,修潤:陳悅萱

「跨宗派的人間佛教視野」綜合座談引言

主持人傳道法師介紹引言人

各位來賓大家好!今天的四位引言人都是我長年的老朋友,套句現代的流行話,更都是我「前衛的革命同志」!最左邊的是佛教弘誓學院院長性廣法師,也是昭慧法師的學生,從反挫魚開始,我們就經常一起從事社會運動了。雖然她們兩位在輩份上比我低,但昭慧法師是關懷生命協會創會理事長,性廣法師擔任第三、四屆理事長,我則是第五、六屆理事長,所以在行政方面,她們可說是我的前輩。

最右手邊的是讓我們印象深刻的江教授,相信在座沒有人不認識他,他的思考非常銳利且深刻,對於佛教史及現代佛教發展的脈動都相當地敏銳。有一句批評台灣人的話:「好騙、難教、易信人,貪財、怕死、愛面子。」不僅是台灣的古諺,日本總督也曾這麼說,所以若沒有江教授這個大榔頭,狠狠敲下去的鏗鐺一聲,醒都醒不過來。只要有江教授在場,肯定能夠激發出很多的問題及火花。

最後是我們尊敬的藍吉富教授,《中華佛教百科全書》總主編,多年以來我對他有很深的感謝之情。如果不是藍教授願意承擔這份吃力不討好的工作,今天大家就看不到《中華佛教百科全書》,更不用說《印順呂澂佛學辭典》了,接下來大概可以出版《台灣佛教辭典》,無論是對信仰或學術研究,這些都是很重要的工具書。

此外藍老師善長佛教史料學,傳統對提婆達多的評價一般都是大惡人,國內外也很少人研究他,但最先提出提婆達多非但不是大惡人,而且還具有很多優點的是印順導師,藍教授則據此深入研究,並蒐集許多史料,寫了一本很有系統的專書,讓外國人都非常驚訝、讚嘆。

四位引言人各有專長,現在就請他們各做十分鐘的發言,保留多一點的時間讓大家互動,首先請性廣法師!

性廣法師

謝謝傳道法師以及其他三位發表人,這裡輩份最高的是藍老師,本來我想一定會從藍老師開始發言,所以沒有心理準備,後來被通知要先講,不好意思!

從肯定一切三學增上的三昧法門

本次大會的主題是「跨宗派的人間佛教視野」,從印順導師的思想脈絡來看,他非常肯定修行在人間。人間是成佛最主要的證所緣境,得為人身是一種福報,也是我們要珍惜的,所以任何修行都應當回歸到「我們在人間要做什麼?」接下來我從自己的專長範圍及喜好來談,也就是從戒定慧三學來談修行。

天台二祖慧思大師曾經提過一個觀念──「諸法無諍三昧」,據昭慧法師的研究,從原始佛教、部派佛教到大乘佛教,「無諍」始終都涵蓋著一個非常重要的觀念:「修行者的心與世間是沒有對立、沒有諍論的。」縱然追求真理的過程中有種種討論,但這些討論都是為了要得到對真理最佳的理解,並不是對立或爭執。從這個前提出發,正如剛剛何日生教授提到「門是進入目的的一個方便」,因此對於所有的法門,我們都應該從「這個法門能不能讓我們在修行上得到戒定慧三學的增上?」的角度來抉擇。

對於「戒學」要問:「這個法門能提供一種什麼樣的道德情感、倫理反思,以及倫理規範的自我約定?」對於「定學」則要問:「這個法門能不能讓心專注?」譬如念佛法門,若心念能藉由念佛得到專注力,就是得到念佛三昧。所有的三昧法門,無論從那一個門進去,慈濟的利益眾生也好,在禪堂、水邊、林下的安靜環境也好,只要能進入心念安靜的境界,就都是定學的完成。慧學是訓練敏銳的觀察以及對法最好的抉擇,觀察可以分成兩類:一是對自我身心的觀察,能觀察到無常、空、無我;另一是對世間的觀察,能透過觀察而把所有的事情做到最好。

其實我們選擇佛法、選擇某個宗派做為自己的信仰,無非是要讓自己的心得到平靜與安寧,那麼為什麼還會有這麼多的諍論呢?因為一個宗教或一個教派,倘若它不斷地強調自己有什麼樣的特色、自己如何是最好的,自然就會引起對立和諍論。但每個人修學的因緣不同,例如我自己開始學佛,接觸的就是念佛法門,多年非常純淨地念佛,使我直到現在始終對於念佛、對於淨土有著美好的回憶,只是念到後來,很多的問題不能解決,所以才接觸印順導師思想。但現在回過頭來看,雖然已經接觸印順導師思想這麼多年了,但還是念佛法門讓我的心得到安頓。

或許修行都是從尋找、從迷惑開始,但無論是選擇學佛或是任何信仰,到後來我們會發現,所有的法門最終都是要滿足我們對道德情感的安頓,讓我們的心得到更大的專注,最後能夠讓我們對於世間、人我做更多的觀察,選擇最好的方法。所以我認為,「跨宗派的人間佛教視野」就是對「修行在人間」的一種肯定,雖然在這個前提下可能還有很多的分歧,但只要不離戒定慧三學的總綱,還是有對話的空間的。

江燦騰教授

我們在討論之前,先來看「跨宗派的人間佛教視野」中的「宗派」。台灣最難定義的就是宗派,慈濟宗、佛光宗、真佛宗都是宗,但是連宗派的內容都不清楚時,要如何談「跨宗派」呢?「人間佛教」其實是張空白支票,每一個人包括做生意的、甚至賭徒,都是在人間,所以如果不從思想史的發展來看,談「視野」就沒有意義。

按照思想史發展來看,印老的思想基本上是跟戰前整個宗教的去神秘化、宗教的社會關懷以及宗教的理性化有很大的關係,所以印順導師的著作中雖然有宗教性,可是基本上是充滿了

理性與批判性,這是他對佛教界一直在檢討的部分,如果不了解這一點,顯然就會變成大家各唱各的調。
最近韓國與香港都有學者跟我聯絡,因為韓國的僧侶走不出傳統窠臼,而韓國宗教只有統一教走得出去,因此他們派僧侶到台灣來學習慈濟、法鼓山、佛光山,但怎麼也不了解這些道場是如何運作的?讀了我的著作以後,綱領系統就清楚了,其實台灣做的也就是韓國統一教做的。香港也一樣想從我的書裡了解,如何從區域佛教來表現香港佛教的特色。國際學者從我的書入門來了解台灣佛教,我也是最先在書裡將昭慧法師、傳道法師的事業做歷史定位的,為什麼我能這樣為他們做歷史定位?因為我不僅知道台灣,也知道日本、中國大陸、甚至於世界,我是

從東亞百年來看問題的,所以我們根本要談的應該是:人間佛教的內涵究竟是什麼?
所以我一直建議傳道法師及昭慧法師,應該把論述的精華編輯成類似藏經的教學手冊,教導像在座各位這樣的信徒,如何從社會關懷的層面來實踐佛法。畢竟人是社會的一份子,佛法的實踐應該著重在社會關懷,而不是像過去那樣一直強調內在修行,最後變成空洞化。沒有「社會性」的人間佛教,就是一張任誰都可以亂開的空白支票,那麼談跨宗派也就沒有意義了。

昭慧法師

謝謝主持人!謝謝台上三位先進以及各位法師、居士、女士、先生!從這些年來的宗派論戰中,我產生了很深的感觸,也因為這些感觸,讓我興起以「跨宗派的人間佛教視野」做為本次研討會主題的構想。

人間佛教的定義

從趙樸初、印順導師,乃至往前追溯到太虛大師,往後到現今的慈濟、法鼓、佛光,人間佛教已經被談論得很廣泛,既然海峽兩岸都高舉著人間佛教的大蠧,那麼是否應對它下一個既不過於排他,也不至於漫無標準的精準定義呢?

國際有所謂的「入世佛教」(Engaged Buddhism),事實上佛教在歷史裡本來就名為「Mahaya Buddhism」,關於「Mahayama」一詞的定義,《唯摩詰經》中提出了一個很重要的概念:「嚴淨國土、成熟有情」,這也是我在〈印順學與人間佛教──由無諍之辯到求同存異〉 一文中,對於人間佛教所下的定義:無論是強調個人修行或往生他方淨土,「嚴淨國土、成熟有情」都應是任何標榜人間佛教者必須遵循的最大公約數的共識。

當然,在共識之外必定有所歧出,為了避免人間佛教氾濫成災,我提出了兩個必要的倫理判準:一、是否能達到《阿含經》中的「初善、中善、後亦善」,亦即動機善良、過程手段正當、效果良好?二、是否能達到印順導師所說的「淨心第一、利他為上」?淨心也就是黃夏年教授說的「無我」,因為唯有清淨無染的心才能達到「無我」,這是我首先在定義上所作的釐清。

人間佛教的無諍之辯

其次,「人間佛教」確實出現過無諍之辯的,何以如此呢?我曾提出六大差異來解釋:

第一、學風的差異:中國的民族性一向長於融貫,如天台智者大師的五時八教,便是以融貫的方式所做的判教,太虛大師也是遵循這樣的傳統,但印順導師卻長於辨異,精準分辨差別相的學風,自然凸顯了與傳統的不同。

第二、印順導師直說其「不為民族情感所拘蔽,直探佛陀的本懷」。這與帶著民族情感而遵從中國佛學傳統的教界,存在著差異。

第三、導師說他「不為一宗一派之徒裔。」,與徒裔之間的學派本位或宗派本位思想不同。

第四、出自對佛法的理解不同,在大乘三系思想孰優、歷史孰先的判準上,因此而有差異。

第五、在實踐上究竟應重視此世或他方?應重視出世或入世?對佛法的信念不同,則有不同的見解。

第六、雖然都標榜「入世關懷」,但仍有行事風格上的差異,如「心淨」與「國土淨」孰優、孰先?而同以「國土淨」為優、為先的道場,對於應否介入法律與政策層面,又各有理念上的不同。

雖然我舉出了麼多的差異,然而諍辯不全然是壞的,我常說:「對立往往是對話的開始。」不同宗派接觸時產生的對立衝突,一定會互相觸痛對方,但也只有在被觸痛的同時,才有可能從「為什麼我會覺得痛?」的自我反省中,敲醒早已不自覺的慣性思考,並且跟著調整自我合理化的作法。

「跨宗派人間佛教視野」的反思

修行究竟應該隱遁山林或是走入世間?這是教界爭論已久的議題,即使都認同入世佛教,也還有路線上的不同,那麼彼此之間應如何對待呢?基本上我仍然贊同導師「捨精嚴則無貫攝」的原則,精嚴地分辨出差異後再來談貫攝,而不是含混籠統、鄉愿的「你好,我也好」,像黃教授調侃的「和諧社會嘛!」此外,貫攝也不能像中國傳統的判教方式,雖然表面上將其他看法都收攝到自己門下,看起來是不排它的包容主義,實際上但卻判他宗不了義,判自宗為了義,骨子裡結果還是我宗最好的自我主義。

因此「跨宗派的人間佛教視野」並不是模糊一切,或是重新建立一個如智者大師五時八教的判教方式,我認為只要能符合前述兩個倫理判準,無論以真常唯心、虛妄唯識、性空唯名甚至天台圓教為思想根柢的人間佛教,若能各依自宗思想發展一套成就「莊嚴國土、成熟有情」的論述,而且確實又有事功的話,那麼彼此是可以在宗教對話的視野上相互欣賞的,這是我對「跨宗派的人間佛教視野」這個議題的反思。

雖然導師非常注重思想的革命,他認為沒有正確的思想,就沒有正確的行為,但反向來說,即使思想上遵隨「性空唯名」,行事卻不必然能夠「莊嚴國土、成熟有情」;而以真常唯心為根柢的思想,也不盡然如他宗所批判的,必會走向霸權的道路,例如證嚴法師,開創出來的志業不見得就是霸權;而思想上標榜精純的龍樹中觀系統,也有所謂「又紅又專」的中觀道場,內鬥得很厲害,未必能對苦難眾生有所利益。

緣自不同的因緣條件,讓每一個人生命的故事、歷史的情懷,乃至思想的訓練都不一樣,但若從上溯阿含、龍樹到印順導師的緣起性空脈絡來看,緣起中道的思想內涵就是敞開心胸,對彼此差異做更多體貼與包容的解釋,只要有一個共同的普世價值,讓大家各從世間的美好良善,趨向到一致的終點,那麼眼前的分岐,或許正是一個美好的過程,以上是我的拋磚引玉,謝謝大家!

藍吉富教授

今天的主題讓我聯想到兩個問題,第一、宗派問題的新思維;第二、印順導師思想或印順學派需要強化實踐性嗎?如果需要,它可以從其他宗派吸收到資源嗎?
宗派問題的新思維

我認為,現代人應該用更廣的視野來看待佛教各宗派。記得在我學生時代必修的佛教諸宗概論,講來講去都是俱舍宗、華嚴宗、天台宗等漢傳佛教宗派,至於印度、南傳、藏傳、甚至日本有什麼學派,一概略而不談。但現在的世界已經是地球村的世界了,我常常建議各學校,對初入門的學生應開設類似世界佛教史或世界佛教宗派之類的科目,除了了解本國的佛教宗派外,也了解世界的佛教概況,這樣才能擴大研究的視野,乃至擴大佛教徒吸收養份的佛教文化視野。

其實,即使像臺灣這樣小小的彈丸之地,都有各個宗派的宗教活動:有專門用日文唸「南無妙法蓮華經」的日蓮宗系統,也有國父紀念館藏傳佛教法器展覽中男女菩薩的雙身像,甚至還有南傳佛教倡言的「大乘佛教非佛說」,很多人因為從不曾見過,往往就非常地怪異狐疑。其實佛教的範圍很廣大,擴大視野來認識全世界的佛教,對於佛教入門是非常重要的。除了佛學院之外,佛教徒、研究者都應如此。早期我在大陸參加學術會議,發表的幾乎清一色是禪宗,好像中國只有禪宗,不過我發現現在一些大陸朋友的研究領域,已經都擴大了。
強化印順學派實踐性的參考

印順法師的思想及著作流傳得那麼廣,但除了建構印順學派之外,有沒有可能更進一步發展為「印順宗」呢?雖然導師從不把自己侷限為宗派的徒裔,也不走宗派詮釋佛學的路線,但他還是建構了一套思想體系,但是我認為,「不為一宗一派之徒裔」,與「能不能發展成為印順宗」是不相牴觸的,而且導師的思想體系也確實足以讓後代人建構出新的宗義。證嚴上人看到《無量義經》的經文便大受感動,因而開創了現在的慈濟志業,那麼印順法師龐大的著作裡,那麼多精闢的見解,為什麼不能成為宗派教義的根底呢?

雖然印順法師從來沒有開宗立派的企圖,但對後代人來說卻是可能的,那麼接下來我們可以再問:「如果要建構一個宗派,印順導師的人間佛教思想在實踐上缺少什麼嗎?」恐怕這是印順導師諸多的傳人都需要深入思考的課題。不過昭慧法師、性廣法師、傳道法師在實踐方面都做了很多,我只在這裡再提出幾個跨宗派、或其他國家的例子給大家做參考。

一、斯里蘭卡的Sarvodaya Shramadana運動:

這是二十世紀中葉,由一位斯里蘭卡在家醫生開啟的大眾覺醒運動,他以南傳佛教非常重視的慈悲喜捨四無量心精神,做為實踐的基礎,一個村莊繼一個村莊的推動,到了二十世紀末期,整個斯里蘭卡兩萬多個村莊中,大約已經有八千多個村莊加入這個運動了。我們都知道,南傳佛教的出家眾是非常保守閉塞的,保守到連錢都不能碰,但一位在家眾仍然可以成就這樣的覺醒運動。南傳佛教都已經往前跨這麼一大步了,反觀印順導師的傳人,能從這當中學到什麼呢?

二、越南一行禪師的戒律改革:

剛剛楊曾文教授問到有關慈濟「十戒」的問題,從何日生先生的回應可以看出,慈濟的「十戒」有依據舊的戒律往前推動的痕跡。越南一行禪師的戒律改革,同樣也是依據舊戒律的精神,加以改革以適應現代社會,不只不准吃檳榔,甚至也不准打電動遊戲,所以往後慈濟宗的「十戒」裡,說不定也會規定「不准上網到三點」吧!(聽眾大笑)

以印順學學理為基礎發揮其實踐性

我曾以宋代四明知禮的《修懺要旨》為範本,將天台宗的懺法放入課程中。四明知禮與慈雲遵式都是精研大乘佛理的古德,經由他們的發揮,將經懺法會的儀軌演變成一套類似宗教劇本的演練,提供給信徒們做為實踐上的參考。所以,天台宗的懺法並非如大家所詬病的只是交錢、寫個牌位的趕經懺而已,其實有深厚的大乘佛理基礎的。對很多不習慣研讀佛經的信眾來說,拜佛唱讚的法會是很重要的。因此當我們思考如何將導師思想付諸實踐時,不妨也考慮:「如何在印順學的思想基礎上,建構一套法會儀軌?」或許可以請性廣法師編一套「人間佛教經懺儀軌」,保存舊經懺的優點、革除其缺點,提供信眾一個實踐的法門,不也很好嗎?

此外,藏傳佛教雖然有很多讓人詬病的問題,但有很強的學理作為實踐基礎,也是其優點,譬如噶舉派的竹清嘉錯仁波切,完全以學理為基礎,將證悟空性的次第編成一本書《空,大自在的微笑》。導師在著作中多次提到法性、證入實相,所以昭慧法師、性廣法師或傳道法師,將來是不是也有可能將如何自證空性、證入法性,編成一個類似的實踐體系呢?

昭慧法師回應

「印順學派有沒有可能成立印順宗?」、「如果可能,那麼在實踐方面缺乏了什麼?」藍老師拋出的議題很有意思。證嚴法師與導師之間的師徒感情,以及「為佛教、為眾生」的情懷,是毋庸置疑的,但她也明確表示「慈濟不是印順學派」,所以我才提出「嚴淨國土,成熟有情」做為人間佛教的最大公約數。

《中阿含經》七十九經中,迦旃延回答了有關「大心解脫」與「無量心解脫」的不同。「大心解脫」是禪定中的觀境,能從一棵樹觀到兩棵樹,再觀極大一片森林,乃至於擴大到整個國土;而「無量心解脫」則是慈悲喜捨無量心的成就。

我從這段經文中得到很大的啟發,「大」是成其為大我,眾生既然名之為「有情」,就是因為有情感,一旦熱情被激發起來,甚至能死生以之;對於所匯聚成的大我,凝聚的共鳴共振力量極其強大,足以取代小我的感情,讓個人在其中得到安全感、依託感。但是,無論多麼大,只要有一個限量,終究還是大心解脫,只有無我的慈悲才是穿透限量、穿透界限的無量。

印順導師以其思想深度,讓他能夠非常冷靜地看清因緣,他知道一旦設立宗派,必然產生宗門榮辱與共的情感,即使自認為「依法不依人」,但這種情感也會讓人的理性成為奴隸,為自宗做很多自圓其說的論述。這從自古以來各學派間的論諍,就看得出來,所以絕不可能有真正的「依法」。我本身也帶有這種冷靜的性格,記得有人曾向我說:「生為弘誓人,死為弘誓魂!」我立刻回答:「你就是佛弟子,應該迴向法界,為一切眾生,千萬不要做我家門神!」其實,我是有意識地自我解構,避免凝聚成大我中那種狂熱的群眾力量。所以,以導師思想隱含的自我解構性格,我相信印順宗是很難產生的。

至於「人間佛教法會儀軌」的建構,印順導師看到懺法因神聖而走向腐化,感應到最後變成鬼魅,使得佛法平凡平實的人間性,因攙入過多鬼魅的成分而喪失,因此,導師確實有「除魅」的傾向。宣方教授談到的《懺悔感應錄》,只是幾個影片,很難從其中看清佛教的特質,但是真華法師的《參學瑣談》中,他走遍大江南北,所看到的都是讓有心之士非常痛心的現象。所以,法會的建構還是需要深刻思考,否則又會出現一個「弘誓宗」了。

但是我很贊同慈濟的歌謠,它符合當代的人間性,譬如在慈濟環保志工站,這些歌謠的唱誦有如早晚課,讓工作站就像一個道場,對當代年輕人非常有攝受力,而傳統的唱讚、拜懺,反倒不見得能攝受他們。每個世代都有那個世代的生命頻率,只要抓對頻率,讓他們的生命層次能夠提昇就夠了。

黃夏年教授認為,當年以圓瑛法師這一系作為主流的中佛會,若率先推崇、發揚太虛大師的思想,那麼掌握當今台灣佛教主導權的,很可能是中佛會,而非慈濟、法鼓、佛光等。但我認為,即使當時提出太虛大師為主綱,也還是不可能像佛光、法鼓、慈濟這樣發展,畢竟具足超級神魅的大師是不世出的。我很驚訝,臺灣就有星雲、證嚴、聖嚴法師三位,他們展現出來的人格特質,讓人心悅臣服、生死以之。而中佛會只是一個從地方到中央、非常鬆散的組織,與一位大師以其光環所造就的金字塔型權力結構,兩者所產生的力量是不能相比的。

過去我也常批評慈濟,但是921大地震讓我反思,自我解構其實並不是唯一的路,我看到慈濟的力量源源不絕進入災區,但是我們頂多只能帶一些物資進去,即使進入災區,也只能侷限在一小塊地方。在此要澄清,我剛才說的「大心解脫」,並不是在嘲諷大教團,其實,大教團那種經過平時嚴格訓練,在重大災難時所展現出大江大河滾滾而下的力道,不是我們這種涓涓細流能夠做到的。

而且,有情眾生就是想要在感情上有一個依屬,所以當證嚴法師很柔和地說:「慈濟就是一個大家庭,在外頭打拼累了回來,這裡提供你們無限的溫暖。」可以想像,能讓人身心感覺多麼地安定。所以我認為,中佛會的發展與思想以誰為主無關,而是欠缺一位能攝受一群人的大師,無法形成一個從上貫徹到下的強大金字塔結構,自然也就沒有嚴謹且貫徹的強大群眾力量。

主持人傳道法師

人不可能都完美,只能在擅長的某一面發揮,無奈一般人都習慣用二分法來論斷:不是白天就是黑夜,不是好人就是壞人,不是益蟲就是害蟲。至於二分的標準在哪裡?就是「對我有利或有害!」對於這類錯誤的觀念,我要說的只有一句話:「為什麼在佛菩薩的心目中,只有可憐憫的眾生,而沒有可惡的眾生?」所以我們要懂得反思。

引用印公導師所說的話:為什麼會被世俗誘惑以致於商業化或腐化呢?不外乎兩個因素:外面的誘惑力量太強、自己功力太差。

當然,還有初發心不善的、動機不良的,目的就是經過包裝的,而方法也經過行銷的。但如果動機很純,過程中的方法卻不好,那就是因為誘惑力太強或自己的工夫定力不夠。不過,我們也不便笑人家墮落,因為我們都還沒遇到境界呢!例如撿到一萬元,不缺錢的時候立刻會送去警察局招領,但是如果撿到的是二千萬,恰巧又欠地下錢莊錢,被人逼債的時候呢?那就不一定會去報案了。

發心純正──初善,中間過程不善──中不善,結果當然不善。這情猶可原,但如果初發心就不善,那就應該口誅筆伐啦!蓋棺定論,就是中國人的厚道。不一定能應該…。」每個人都有他的苦衷,也都有他的限制,人生應該多從這個角度來看問題。

最後,謝謝大會給我這個機會,也感謝四位引言人、大家的提問以及熱烈的回應,謝謝大家!

■昭慧法師論印順導師「三乘皆體證法空」並非源出宗喀巴

編按:尹邦志教授發表的論文〈印順法師對漢藏教理的融攝──以《中觀今論》為例〉一文中,寫道:「『三乘聖者體悟同一的法性空寂』……印順法師的這一思想,應從宗喀巴大師那裏去尋找源泉、去求證。」引發聽眾的疑問。昭慧法師於回應時除了讚歎本文的學術貢獻之外,也談到《成佛之道》與《菩提道次第廣論》之思想差異,並論證導師「三乘皆體證法空」思想非源自宗喀巴。

「聲聞空如毛孔空,菩薩空如太虛空」,印順導師三乘共貫思想的基礎就是性空,性空則來自於《阿含經》的苦、空、無常、非我。至於三乘差異的判別基礎,則在於心行的不同,亦即願力的不同。雖然在《平凡的一生》中,印順導師承認由於受到法尊法師的影響,才真正理解了不同於三論宗的中觀,讓他在這方面有很大的收穫。但是,印順導師為什麼終究沒有深入藏傳佛教的體系呢?這與空義無關,而是法義判攝不同的問題。

宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中,所提出的菩提道次第是一種通則,並不是密宗特有的道次第論。所以基本上,太虛大師與印順導師都接受下士道、中士道、上士道的次第,並且在語彙表達上,轉化為五乘共法、三乘共法、大乘不共法。

與《菩提道次第廣論》最大的不同在於,《成佛之道》中對於下士道的「念死」,導師不贊同將「修念死以生厭離心」判為下士道。他認為,五乘共法屬於追求人天福樂的層次,而念死應為追求解脫的三乘共法,所以他在五乘共法中點出,應修得天人二界福樂的「三端正法」──布施、持戒、禪定,以及「六念法」──念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。

至於上士道部分,宗喀巴是中觀瑜伽行派;有關修行的奢摩他、毗婆奢那,他接受了《瑜伽師地論》的聲聞地及菩薩地的見解。而印順導師則直接承繼龍樹,〈大乘不共法章〉的義理係尊從龍樹的中觀見,但導師認為大乘三系是「方便轉轉勝,法空性無二。智者善貫攝,一道一清淨。」並未以中觀見去排擠其他二系,反而以緣起性空見的角度將其納入,所以在廣度上是更寬大且包容的。

關於大乘實修的部份,導師也沒有像《廣論》那樣依於《瑜伽師地論》聲聞地的奢摩他、毗婆奢那,他只提出一些修行精髓,勾勒出非常值得注意的關鍵。例如,他明確主張大乘行者在修行上要依於四念處,並以身念處為先;又如「依住堪能性,能成所作事」,他點明:大乘行者修禪定,不是為了生出離心,而是為了訓練強大心性來行菩薩道。這些見解都非常獨到而精闢,切中要害。

最後要提醒一點,邏輯的證成需要非常小心、周延,如果看到一個文本出現某句話,而另一文本也有的時候,不宜立刻就認定這一文本是受另一文本的影響,而必須考慮這一文本是否有受到更早思想的影響,之後再下定論。例如中國天台宗「藏通別圓」四教中的通教,「通」就是通三乘的共識──性空,所以性空是通大小乘的,在性空見的基礎下,才能接引聲聞的藏教進入別教、或進入圓教。天台大師是隋朝人,可見早在隋朝時代就有「三乘同證法空」的說法了。

因此,印順導師受到宗喀巴《菩提道次第廣論》的影響無庸置疑,但若只憑兩者有類似的見地,就認為導師「三乘皆體證法空」的看法來自於《菩提道次第廣論》,這就可能還須有更明確的文本證據。 

 

 

 

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