弘誓雙月刊

依佛法以觀人類胚胎(胎兒)的地位

釋昭慧

 ㄧ、「生命」之定義與內涵

    本文依佛法的原理來闡述「生命」的意義,全文依佛法觀點對「生命」作一定義,並簡述生命的本質、內涵與出路。

由於生命科技發達,人工流產已更為便利,人類胚胎的利用價值也更為各方之所覬覦,因此本文中將依佛法觀點,討論與人類胚胎相關的倫理爭議。

(一)定義

    生命,依佛法的語彙,名之為「有情」或是「眾生」。有情,梵語sattva,音譯「薩埵」,意指具有情感、意識作用的一切生命。這當然不祇人類而已,也包括了各種形式的生命。

    印順導師解說「有情」時指出:

    「薩埵是象徵情感、光明、活動的。約此以說有精神活動的有情,即熱情奔放而為生命之流者。……小如螻蟻,大至人類,以及一切有情,都時刻在情本的生命狂流中。有情以此情愛或情識為本,由於衝動的非理性,以及對於環境與自我的愛好,故不容易解脫繫縛而實現無累的自在。」[1]

    有情對自己的生命,有著熱烈的情愛,是名「我愛」(?tma-sneha)或「自體愛」,這份愛在空間上擴延出去,就形成「我所愛」(mama-k?ra-sneha),亦即對「我之所有」或「我之所屬」之愛,是為「境界愛」。這份愛又可在時間上拉長,本能地對生命的「往後存有」產生強烈的欲求,讓生命纔死即生,生生不已,是為「後有愛」(punar-bhava-sneha)。

(二)緣起法則與自我中心

    原來,一切現象(當然也包括生命在內),都是一連串因緣和合而生起、因緣遷化而變異、因緣離散而消解的過程。此一和合離散生滅無已的法則,名之為「緣起」(梵pratitya-samutpada)。緣起法則下的一切現象,受因緣左右而變化無已,未曾稍事休歇,是為「諸行無常」法則。一切現象既來自因緣條件的構合,所以生命也就無有常恆不變、獨立自存、真實不虛的「我」之可言,這屬於「諸法無我」法則。在因緣變遷中,一切現象不但生生不已,也滅滅不已;凡有生者,必趨於滅,是為「涅槃寂靜」法則。

    然而我愛與我所愛,卻形成了「無明」(梵avidya,又名「我癡」,atma-moha)的心理狀態。無明,不是什麼都不知道,而是不能體悟「緣起、無常、無我」的法則;這使得生命產生了以自我為中心的堅固執著,是為「我見」(梵atma-drsti);也使得生命對自己的重視遠超過對他者(others)的關注,是為「我慢」(梵atma-mana)。

(三)惑、業、苦三,如環無端

    以自我為中心而愛、見、慢、癡發展,這使得生命在知、情、意的三個方面都有了重大的扭曲,無法體悟緣起實相。於是,於因緣和合的身心質素上,妄計為「我」,這就使得生命隨時隨處都依自我為中心——依愛、見、慢、癡以面對自己的處境,並依愛、見、慢、癡以待人接物。此外,又在「無常」的生命與境界上妄計為「常」,產生了對自己身心狀況或是周遭人事物境的錯誤期待。諸如:期求健康不病、期求長生不死、期求他人滿己所願、期求恆有諸樂而不受諸苦……。所求不遂,自然眾苦叢生。經中歸納為生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得與五蘊熾盛之八苦;前四者屬於生理之苦,第五、六項是社會人事之苦,第七項是境界之苦,第八項總說諸苦的本質:身心的五種質素(五蘊)熾然不息,致令生命流轉無已,諸苦由是叢生。

    有情無常計常、無我計我,以此計常、計我的心態來面對自己、面對境界,這不但增長了不明事理的愚癡心,而且遇順境則貪著,遇逆境則瞋惱,此貪、瞋、癡三種心理狀態,是為根本煩惱,進而產生了種種大小煩惱(煩惱又名為「惑」)。而這些煩惱又驅使生命造作種種惡身語意業(負面的行為、言語與心念);即便是生起善的身語意業,亦難免為我愛、我所愛之所染污,無法達到純善之境。這樣一來,就在因果法則下,於未來的生命長流裡,依其種種善、惡業行,而招感得種種樂、苦果報。

    生命並非沒有歡樂的一面,而且佛家的工夫論,處處都在教世人離苦得樂,以尋求生命的出路。然而如果不改變這種無常計常、無我計我的習性,那麼,即使面對那些依善業而招感的歡樂果報,也會產生患得患失的情緒;即便是愉快的心情或歡樂的境界,也會隨因緣之變遷而異動,這使得未能體悟無常、無我的有情,感受到無邊的苦惱,是名「壞苦」。因此,依佛法來看,越是反其道而行——縮減自我之欲求,多行利他之事業,生命就越是獲得喜樂的果報;若能徹底達到「無我」悟境,則更是能印證(終止生命之流轉的)解脫之樂。

    依自我為中心,惑、業、苦三如環無端。我愛是生命流轉的動力因,使得生命纔死即生,生生無已。由我愛而產生的煩惱與業,復成為生命升沉流轉,具足各種苦樂形態的質料因。生命的形態,一般分作天、人、畜生、餓鬼、地獄等「五趣」。[2]這個生命的環鍊無有窮已,必待「緣起無我」的智慧證成之後,方能徹底矯治愛、見、慢、癡之病,斷煩惱而得解脫。能臻此境者,名為阿羅漢(梵arhat)。

(四)道德關懷的判準:感知能力

    如前所述,佛法將一切有情都視作「生命」,並未賦與人以「仿神肖像之受造者」這樣的「神性」。雖然佛典中也提到,人類在知、情、意三方面超越其他生命而有殊勝功能[3],但也並未以此理由,而將其他生命視為成就人類目的的工具。因此對於其他生命(如動物),並不依「神性」或「理性」以為判準,而將它們排除在關懷對象之外。

    在某些方面,佛法比較接近Peter Singer的動物解放哲學。Singer以「感知能力」為道德關懷的判準,依效益主義而主張謀求(動物在內之)生命的最大化效益。佛法認為,生命都有趨生畏死與趨樂避苦的本能,而且這種本能熾烈無比,因此人作為有道德覺知能力的生命,確實應該依「感知能力」以為判準,將所有具足感知能力的生命,都納入道德考量,儘己可能設身處地以關懷之。因此佛教規範的根本精神即是「護生」。

    以自我為中心既是生命的本能,然則人又為何要反其道而行以為他者著想?為何要護念他者的生命處境?在這方面,拙著《佛教倫理學》與《佛教規範倫理學》,以「自通之法」、「緣起法相的相關性」、「緣起法性的平等性」的三大脈絡詳細闡述其理,[4]為節篇幅,茲不贅述。

 二、論胚胎的地位

    流轉生死中的生命,不外乎是以四種形式出生於人間的:胎生、卵生、濕生、化生。此四生的差異是:胎生眾生須由母體孕育,待胎體成熟後,方才生出體外;卵生眾生則在母體孕育一段時日後,隨即排出體外,須在體外孵化成熟方才出生;濕生眾生則在母體外排卵受精而成形,部分單性生殖的低等動物亦屬於濕生之類;化生眾生不須父母精卵為緣,而是依其業力倏忽出生,一般多受生在天界或地獄之中。

    由於性別歧視、性觀念開放、生命科技研究發展等種種因素,人工流產已出現了日趨泛濫的現象。以幹細胞研究為例,從胚胎取得研究用的多能性幹細胞,主要來自四種途徑:1.自然流產或人工流產後的胚胎組織;2.人工生殖後多餘的胚胎;3.以「體細胞核轉植」方式製造的人類或混種胚胎;4.專為研究用而由捐贈的配子製造出來的胚胎。此中除了第三種「體細胞核轉植」之外,都有奪取胚胎(或胎兒)生命之嫌。以下將依佛法觀點,探究人類胚胎的倫理意義,以及人工流產的倫理爭議。

(一)胚胎地位的爭議

  首先,胚胎(或胎兒)算不算是一個「人」?有否完整的「人格」?應否被列入法律上「人權」的保護?這樣的課題,宗教界與科學界的看法就南轅北轍。

  依基督宗教「創造論」的觀點,人是地面上唯一天主依其肖像所創造的受造物,因此人的生命有著其他動物所不可比擬的「神聖性」,任何以人工方式終止人的生命之醫療行為,無論是墮胎、安樂死、人工受孕的胚胎篩檢,都是不被天主教廷之所許可的;但這些終止生命的措施若用在動物身上,則因其不涉及「神聖性」被侵損的問題,教廷並無異議。同理,倘能證明「胚胎是人」,則胚胎的神聖性即毋庸置疑。反之,倘若無法證明「胚胎是人」,則胚胎將等同於動物,因其被殺將不涉及「神聖性」被侵損的問題。

    然而,即使不是基督徒,不從創造論的神學觀點來看待「人」的特殊性,但是反對利用胚胎的陣營,依然可運用義務論,以證成「人」所特有的內在價值(intrinsic value):「人是目的,而非工具」,因為人生來具有「理性」以及伴隨理性而來的道德自覺性。亦即:人是「道德能動者」(moral agent)(其實這未嘗不是另一種「神聖性」的觀點)。但是,這樣的主張,必須先預設「胚胎是人」的前提。

    然而準此以觀,胚胎是否可以納入「人」的道德族群?即不無疑義。因為,就如動物解放之父Peter Singer所言:類似的論證,使我們有理由用在動物、幼兒、智障人、老年癡呆無救者的身上。[5]在同一邏輯下,未必所有的義務論者都會堅決反對利用胚胎。是故基督宗教依神學上的理由,以「人」的物種全面納入「神聖性」範疇,反而較能堅持其「反對利用胚胎」的一貫立場。

    至於目的論(teleology)中效益主義(utilitarianism)的定律——尋求最大多數人的最大效益,在攸關「動物權」的爭議之中,既可出現像Peter Singer這樣(肯定動物與人平等,堅決反對利用動物)的觀點,卻也可出現「為了大多數人的福祉而贊同利用動物」的觀點。同理,面對胚胎幹細胞的爭議,他們自可依目的論而贊同保護大量胚胎的最大效益;反之,也可依目的論而贊同利用胚胎,以維護大量病患的效益。因為,「兩害相權取其輕」雖然說來容易,但是「最大多數人的最大效益」要具體地量化以供比較,在技術面是極端困難的。

    而從事胚胎幹細胞研究的科學界人士,依自由主義的觀點,從人類胚胎的生物學考量,一口否定胚胎(乃至初期胎兒)等於「人」,理由是:在此階段,它們尚不具「人形」,也無從擁有相同於人格的道德保護。反對陣營即便是以「潛能論證」(或「連續性論證」),認定胚胎具有發展成人的潛能,從受精卵發展成人的過程不曾間斷,因此應享有人性尊嚴之保障,這依然無法說服他們。因為,從胚胎發展為「人」,須有很多條件的輔助。陳英鈐對此做了一個譬喻:

    「試想每一個國民都有可能成為總統,……但這並非每一個人都像總統一樣享有那麼多的特殊保護。而每一個法律系的學生都有可能成為法官,甚至大法官,但在這過程他必須達到許許多多的條件。」[6]

  這就如同人皆具有佛性(成佛的潛力),卻並非人人都已具足了佛陀功德莊嚴的微妙報身,道理是一樣的。

    英國沃諾克委員會(Warnock Committee)建議:胚胎研究可在卵子受精後十四天內進行,因為此時的胚胎發育,尚在二胚層階段,又稱前胚胎(pre-embryo),尚屬一般生物細胞,沒有神經系統與大腦,故無知覺亦無感覺,不具「人」的道德意義。利用這種體外受精?生的胚胎幹細胞進行研究和臨床治療,並不違反倫理道德。此一觀點,已被各國科學家普遍接受了。[7]

(二)胚胎地位的佛法觀點

  宗教界(包括天主教與佛教)一般的觀點都認?:受精卵?生的那一瞬,就已是新生命誕生的始點(starting point);因此,破壞胚囊就意味著扼殺了一個新的生命;胚胎幹細胞的分離、研究及應用都是違反倫理道德的。在此,佛教更是可以不去理會「胚胎是不是人」的爭議,直下依「眾生平等」之理據,強調:不管胚胎是不是「人」,只要它已是「生命」,利用它就有「殺生」的道德之惡。

    然則「受精後未逾十四天的胚胎」,是否尚未形成生命?體外培養?生的胚囊,是否就不算是生命?胚胎生命的始點究竟決定在哪裡?可以從受精以後的第十五天起算嗎?筆者以為,這就如同生命的終點(ending point)落在「腦死」(brain death)一般,實有為了配合醫療科技而「量身打造」的斧鑿痕跡,難怪會引起廣泛的爭議。

    依佛法以觀,生命本身的「我愛」(梵?tma-sneha)與「業」(梵karma),促使了生命一期又一期的受生(佛教稱之為「流轉」,亦即一般所稱「輪迴」)。「愛」即我愛,對自我的深固執著,可說是生命受生的第一序動力;其次,生命無始所造之「業」有無量數,但已成熟的業,會成為受生的第二序動力,決定著生命的受生形體與受生處所。易言之,「愛」是動力因,「業」則為質料因。

    佛教的經論之中,生命的始點,確實是從精卵結合的一刻就開始的。《根本說一切有部毘奈耶雜事》、《大寶積經》與《瑜伽師地論》[8]在這部分說得非常詳盡。茲綜合此諸佛典之記載,摘要並以白話敘述如下:

    正常的兩性生殖,必須具足三緣方入母胎:父緣、母緣、增長感子之業。但是單性生殖(如變形蟲、草履蟲之類,或是今之複製技術)則不須具足此三緣,直接透過自體分裂,或是「體細胞核轉植」技術,即可產生完整而獨立的新生命。

    正常的兩性生殖,在三緣具足之時,入胎眾生會在「中有」(梵antar?-bhava)[9]處,見到與自己同類(人類或各種動物類)的有緣父母正交合中,此時入胎眾生會產生想要趨近的欲望。它首先對於父母交合所出精血生起顛倒見,亦即:不知這是父母交合,而起顛倒性的認知,認為是自己在與對象交合,由是而生起貪愛。這時若它將生為女胎,就會對父親生起交合的貪欲,希望母親遠去;反之,假使它將生為男胎,就會對母親生起交合的貪欲,希望父親遠去。(這一點,或許可解釋女兒的「戀父情結」或兒子的「戀母情結」是從何而來的)。

    有了這種交合貪欲,入胎眾生就只會見到自己想要交合的對象,這樣漸漸趨近父母,漸漸地,不見父母的全部身體,只見到他們的「男女根門」(生殖器),就在這裡被「拘礙」起來(進入子宮)。

    當父母交合至「貪愛俱極」時,最後將「各出一滴濃厚精血」(亦即各出精卵),二滴和合(亦即精卵和合),住母胎中合為一段,猶如熟乳凝結之時。當此之時,「中有」即滅,入胎眾生的識已住於「結生相續」(亦即:就此產生了新一期的生命),從精卵結合的一瞬間開始,連續七天,名為羯羅藍(梵kalala)位。即由此與胚胎俱生的「諸根大種」(應即未分化成特定組織或器官之前的多能性幹細胞)之力,眼等諸根(器官)將次第而生。

    又此羯羅藍由色(物質)與心、心所(即心的附屬功能)相依俱起,由心與心所的依託之力,使得胚胎不會爛壞,色、心二者「安危共同」,而且「平等增長,俱漸廣大」。顯然,羯羅藍是心識的最初依託之處;亦即:在精卵結合的那一瞬間,心識已經入於其中,新的一期生命也就以那一瞬間為其「始點」了。

  入胎眾生在胎藏之中,歷經八個階段。每一階段胞胎的成長情形,《瑜伽師地論》中均作解說[10],八位如下:

1. 羯羅藍位(梵 kalala),譯作凝滑。指受胎後之七日間。
2. 遏部曇位(梵 arbuda),譯作皰結。指受胎後之二七日(十四天)內,此時其形如瘡皰。(以上二位,即是受精後十四日以內,亦即當前法令許可取得合法胚胎幹細胞的時限)
3. 閉尸位(梵 pesh?),譯作聚血或軟肉。受胎後之三七日(二十一天)內,其狀如聚血。
4. 鍵南位(梵 ghana),譯作凝厚。受胎後之四七日(二十八天)內,其形漸漸堅固,有身、意二根(「根」即感官),但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。
5. 缽羅賒佉位(梵 prash?kh?),受胎後之五七日(三十五天)內,肉團增長,始現四肢及身軀之相。
6. 髮毛爪位,受胎後之六七日(四十二天)內,已生毛髮指爪。
7. 根位,受胎後之七七日(四十九天)內,眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。
8. 形位,受胎至八七日(五十六天)以後,形相完備。

    入胎眾生若是人類,在母胎中經三十八個七日(亦即二百六十六天),這時胎藏中的一切支分皆悉具足。從此以後,復經四日方得出生。這是最極圓滿的住胎方式。有的經於九月、八月就會出生,這尚可名「圓滿」,但並非最極圓滿。若只經於七月、六月就出胎,那就是比較危險的早產現象,不名為「圓滿」,身體的健康情況容或有所「缺減」。

    由於凡夫眾生會在自體上執為「我」(梵?tman)與「我所」(梵mama-k?ra,亦即「我所屬」或「我所有」之意),由是而生起「我慢」(梵?tma-m?na,重視自己,相對地也就較不重視他者),因此聖者觀此生命會因我執而產生種種痛苦。但是另一方面,處於胚胎狀態的眾生,因為覺知苦樂的感官尚未育成,所以只有「不苦不樂受」(梵aduhkh?sukha-vedan?)[11]。在這方面,佛典所說,確如今之醫學界的看法。至於苦受或是樂受(亦即覺知苦樂)的能力,則必須待到胎兒的支分(分化組織與感官)具足,並配合使其受苦受樂的境界因緣,方能生起。

    雖然佛典亦已證明:初期的胚胎由於支分未具,並不能覺知苦樂,但這並不表示,利用這些胚胎不會具足「殺生」要件(至於胚胎是不是「人」?具不具足「人」的內在價值?這些爭議可先暫置一邊)。例如:昏死過去的人或動物,同樣無法覺知苦樂,但令其斷命依然犯「殺生」過,毀損胚胎的情形是類同的。

(三)倫理抉擇的兩難課題

    綜上所述,佛教對胚胎生命的看法是:胎生眾生的一期生命,主要來自於父緣、母緣與親子因緣;入胎的近因,則來自其淫欲心。在佛法來看,淫欲心非善非惡,屬於「有覆無記」(亦即:雖無善惡之記別,卻會覆障真理);淫欲心又是來自「我愛」(梵?tma-sneha)與「無明」(梵avidy?)。職是之故,並無理由足資證明人類生命的「神聖性」;但是,胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意義?答案則應該是肯定的。因為期待它存活下去的,已不祇是父、母親等旁人對胚胎的主觀意願而已,更強烈的期待來自入胎眾生本身因我、我所執所產生的,本能的自體愛。

    這份自體愛,縱使是在無法覺知苦樂的狀態之下,依然發生強烈的作用——使得生命「結生相續」,而且使得胚胎在母腹之中,一直保持色心互依,不爛不壞且增長廣大(亦即增生複製)的狀態。只是由於一般人無法目睹,所以銷毀胚胎較之殺害動物,更不易激發起人們的同理心(亦即佛教所稱「自通之法」)。

    職是之故,撇開胚胎幹細胞研究對人類的工具性價值不談,當前醫學界的動物實驗是如此頻繁而大量,實驗動物的命運又是如此悲慘,胚胎幹細胞研究或可使得動物實驗的需求量減少,這樣的訊息,必然使得強烈主張「不殺生」(不管是人、非人,都不可殺)的佛教,都不得不面對了倫理抉擇的兩難課題。

    試想:一個服膺「眾生平等論」[12](而不是「人類神聖論」)的佛弟子,當他面對著倫理抉擇的兩邊,一邊是無有覺知能力的人類初期胚胎,另一邊是有血有肉、有覺知力,且會呈現苦樂之豐富表情的動物,如果必須要他選擇「放棄一邊」時,他會放棄哪一邊呢?

    當然,徹底奉行「不殺生戒」的佛弟子,必然會選擇「兩邊都不放棄」;亦即:堅持無論是取用胚胎還是動物作為犧牲品,都是違背道德的。生命(當然也包括胚胎生命與動物生命)的內在價值,不來自其神學上的神聖性,也不來自其「理性」或道德自覺能力,而是來自每一生命無可替代的主體性。主觀上,每一生命(包括動物在內)都不容他者將自己當作非自願性的犧牲工具,來達成他者的效益。在這種考量之下,遵行「不殺生戒」的佛弟子,心態上毋寧是傾向於「殺一不辜而不為」之義務論的。

 三、結論:「緣起中道」的工夫論

    如上所述,佛教的生命觀,是建立在「緣起」法則下的,它既面對著生死的無常變化,又無有獨存之「我」可言。若未能勘破無常與無我,則生命必然依惑、業、苦之流轉而滋生種種憂悲苦惱;反之,多行無私利他之事,生命則多得福樂;若能徹悟無常、無我,則生命能得究極解脫的喜樂。

    眾生在緣起法則下,是因緣相依而法性平等的。眾生既然都有感知能力,也都同樣趨樂避苦、趨生畏死,因此吾人宜平等考量生命(而不祇是人類生命)的利益。消極方面不惱害眾生,積極方面,甚至要救護眾生。

    至於胚胎或是胎兒,依佛法來看,即使其是否等同於「人」的定義尚有爭論,但其確是「生命」,則並無疑義,因此不宜以其不具足「人」的位格,而就輕易人工流產。至於受孕後十四天內無有苦樂感知能力的說法,如前所述,佛經指出:羯羅藍(梵 kalala)即受胎後之七日間,遏部曇(梵 arbuda)即受胎後之二七日內,此二位,即是受精後十四日以內,亦即當前法令許可取得合法胚胎幹細胞的時限,其時胚胎凝滑而如瘡皰,自是沒有苦樂感知能力。這方面,與科學界的看法是不謀而合的。

    依佛法的生命觀,雖然尊重生命趨生畏死的本能,而重視「護生」的實踐,然而生命又從來不可能免於相互的傷害,現實情境時常會逼到人們非「兩害相權取其輕」不可,例如:人們可能要在「維持動物實驗」與「允許有限度的胚胎幹細胞研究」二者之間放棄其一。即使在最素樸的情感層次,基於「自通之法」(同理心),人們可以完全不顧及能夠覺知苦樂的廣大病患、人體實驗之受試者以及悲慘的實驗動物之處境,而絕對站在無覺知苦樂能力的前期胚胎這一邊嗎?

    再以「不殺動物」為例:主觀上佛弟子當然不希望任一動物被殺,但是這份理想即便是要落實到生活之中,那麼,最嚴謹服膺「不殺生戒」的佛弟子,尚且不能免於在呼吸、喝水、進食、醫病的過程中,傷殺微細生物與寄生蟲;即使秉持最嚴格的「素食主義」,也不能免除農夫在種植蔬果時,墾土掘地或噴灑農藥對眾生所造成的傷害。在個人自主的情境之下,有道德理想的佛弟子,尚且無法百分之百「戒殺」,然則側入公領域之時,面對廣大社會與各方利益,個人自主的空間就更有限了。

    有道德理想的佛弟子,即使無法百分之百「戒殺」,也必須堅持其餘百分之九十、八十、七十……的「護生」努力。同理,側入公領域之時,面對廣大社會與各方利益,佛弟子難道可因攸關「動物保護」的法律與政策之制訂,無法百分之百達成「戒殺」理想,而就通盤放棄在其餘百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影響力嗎?依筆者的經驗,我們選擇的不是道德潔癖式的「不介入」,而是「強力介入」;即使最後訂出來的動物保護相關法規,離我們的理想尚遠,但是我們永不會放棄施加任何一點的影響力;即使是漸進而緩慢地以慈憫不殺的理念,少分影響著法規的品質,那也好過完全放棄此一努力。

    顯然在理想層面,我們可以孤懸「一點都沒有打折餘地」的「不殺生」規範;但是在實踐層面,佛法還是要有一套「行動哲學」的。即使是佛陀也不例外——他一方面堅持「不殺生」之規範,一方面也不得不因托缽的條件限制,而允許「不見殺、不聞殺、不疑為我而殺」的「三淨肉」。

    這就是「緣起中道」(緣起:梵prat?tya-samutp?da;中道:梵madhyam?-pratipad)的智慧,筆者曾將「緣起中道」的行動哲學定義為:在有限的因緣條件下,無私地作出相對最好的抉擇。面對緣起法則下生滅不已的生命,吾人要倘具體實踐「護生」的理念,必須依「中道」以為實踐原則,儘己所能以達到「相對最好」的效果。這就是「護生」在現實環境中的實踐要領。

 

  九三、七、十八 于尊悔樓

  ——摘自《輔仁宗教研究》第十期﹙2004冬季號﹚

[1] 印順導師:《佛法概論》,頁43-44。
[2] 犢子部則加阿修羅之種類而分為「六道」。「六道」後來成為大乘佛教的通說。
[3] 人類之「三事勝諸天」,語出《阿毗達磨大毗婆沙論》卷172引經(大正卷27,頁867下)。以上三事內容解明,參考印順導師如下諸文:一、〈人性〉(《佛在人間》頁88-94)。二、〈從人到成佛之路〉(《佛在人間》頁132-3)。三、《成佛之道》(增註本)頁48-9。四、《佛法概論》頁50-54。
[4] 釋昭慧,《佛教倫理學》,頁75-86,台北,法界,民87,三版;《佛教規範倫理學》,頁84-93,台北,法界,民92。
[5] Peter Singer著,錢永祥、孟東籬譯,《動物解放》,台北:關懷生命協會,1996,頁64~65。
[6] 陳英鈐,〈人類胚胎幹細胞研究的管制〉,《第三屆生命倫理學國際會議論文集》,頁I-11。
[7] 丘祥興,〈人類幹細胞研究的若干倫理問題〉,《第三屆生命倫理學國際會議論文集》,頁H-7。
[8] 漢譯經律論中,以下幾部典籍對這方面所載最詳:《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷十一(大正24,253中~256中),《大寶積經》卷56-57(大正11,328中~333上),《瑜伽師地論》卷1~卷2(大正30,282下~285中)。其中《瑜伽師地論》提及,其所陳述引自佛說的《入胎經》。
[9] 亦即一般所稱的「中陰身」,即前世死之瞬間(死有)至次世受生之剎那(生有)的中間時期。中有之身,唯於欲、色二界受生者有之,於無色界受生者則無此身。在部派佛教,「中有」有無尚存異議:說一切有部主張中有實存,分別說部及大眾部則認為中有無存。
[10] 胎藏八位,詳見《瑜伽師地論》卷二:「若已結凝,箭內仍稀,名羯羅藍。若表裏如酪,未至肉位,名遏部曇。若已成肉,仍極柔軟,名閉尸。若已堅厚,稍堪摩觸,名為鍵南。即此肉摶增長,支分相現,名缽羅賒佉;從此以後,髮毛爪現,即名此位。從此以後,眼等根生,名為根位。從此以後,彼所依處分明顯現,名為形位。」(大正30,284下~285上)。
[11] 《瑜伽師地論》卷二(大正30,284中)。
[12] 何以「眾生平等」?這方面的辯證,詳見拙著《佛教倫理學》第二章,台北:法界。

 

 

 

 

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