弘誓雙月刊

從佛法觀點看「情」與「欲」

釋昭慧

一、前言:淫欲非罪,但能障道

談到情欲,大多數人對佛教的印象就是:佛教對情欲極端排斥,態度極端保守,甚至以「罪惡」視之。從佛教文獻以觀,世人會有這樣的印象,並不意外。禁絕任何形式的性行為(非梵行),這是比丘戒法的第一條。如律中說:「世尊無數方便說淫欲是障道法,若犯淫欲即是障道法。」

《雜阿含經》用生動而強烈的對比方式,提醒比丘們要遠離五欲:

「愚癡無聞凡夫,比丘,寧以火燒熱銅籌,以燒其目,令其熾然,不以眼識取於色相,取隨形好。所以者何?取於色相,取隨形好故,墮惡趣中,如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫,寧燒鐵錐以鑽其耳,不以耳識取其聲相,取隨聲好,所以者何?耳識取聲相,取隨聲好者,身壞命終,墮惡趣中,如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫,寧以利刀斷截其鼻,不以鼻識取於香相,取隨香好。所以者何?以取香相,取隨香好故,身壞命終,墮惡趣中,如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫,寧以利刀斷截其舌,不以舌識取於味相,取隨味好。所以者何?以取味相,隨味好故,身壞命終,墮惡趣中,如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫,寧以剛鐵利槍,以刺其身,不以身識取於觸相及隨觸好。所以者何?以取觸相及隨觸好故,身壞命終,墮惡趣中,如沈鐵丸。」

廣受中國佛教重視與喜愛的《楞嚴經》也把「淫欲是障道法」的觀念,發揮得淋漓盡致:

「淫心不除,塵不可出。縱有多智禪定現前,如不斷淫,必落魔道:上品魔王,中品魔民,下品魔女。」

既然「淫心不除,塵不可出」,顯然在塵與出塵(流轉與還滅),關鍵就在淫欲。於是「淫欲是生死根本」的觀念,在中國佛教界長久以來深植人心,成為顛撲不破的真理。

然而《雜阿含經》的五欲,並非專指情欲,而是泛指所有妙色、聲、香、味、觸;站在修道的立場,對於感官耽著於任何一種享受,都要生大警惕心,這是佛陀對比丘們的殷殷叮囑。而《楞嚴經》是否真從印度傳出,學界已有爭議; 即使拋開這些爭議,前述《楞嚴經》文的主旨依然與廣律所說有其一致性,即指向「行淫欲是障道法」的要旨。「障道法」,即障礙修道的事物。淫欲不出,則無法出離三界,既流轉於三界之內,等於依然為「魔」所執。

依前述《雜阿含經》的「熱銅籌」喻以觀,對任何一種五欲(而不祇是情欲)的耽著,其實都會構成嚴重的障道法。「障道法」是否就等同於「罪惡」?即可再作斟酌。嚴格而言,如果情欲即是罪惡,為何佛陀並未主張所有人都行獨身主義,反而為在家信眾作了情欲尺度的規範(不邪淫)?

當代佛學泰斗印順導師在其《佛法概論》中,就作出了顛覆傳統佛教見地的一番分析:

「人類生而有男女根,淫欲不是生死根本。」

「有人說:人類的一切愛,都是以男女間的性愛為根本。愛兒女、父母,愛朋友等,不過是性愛的另一姿態。然以佛法說,這是不盡然的。有情是可以沒有性欲的,如欲界以上;即如一類下等動物,也僅依自體的分裂而繁殖。所以論到情愛的根本,應為『自體愛』。自體愛,是對於色心和合的有情自體,自覺或不自覺的愛著他,即深潛的生存意欲。」

此中的「有人說」,應是指精神分析學派鼻祖佛洛伊德的「力比多」(Libido)理論。佛洛伊德觀察到性欲深層的本能力量。他早期認為人類有兩大基本本能:一、性(欲)本能。二、自體生存本能,包括飲食本能、避險求安本能等,但後者仍是為了繁殖後代而存在的。所以從生物學種族生存的長鏈來看,性本能始終居於核心環節。這不免失之「泛性論」,忽略了諸多無性欲卻依然具足自體生存本能的眾生(如單性生殖動物,如色、無色界的禪境)。但佛洛伊德也覺察到:性欲的後面有一種更為潛在的力量,促使人去尋求一種不受約束的快樂或快感,他稱之為「力比多」,這是一種不受理智指揮的動物本能。

就佛法以觀,佛洛伊德所稱「力比多」,正是一種強烈的我愛,由此而展現出強烈的「自體愛」;性欲其實是「自體愛」的一種展現。因此,自體生存本能的我愛較諸性本能,才是更為核心的環節。

顯見「修道必須遠離情欲」,以免產生障道因緣,這是佛家情欲觀的其中一種向度。但要明瞭佛家完整的情欲觀,除了作多方的文獻蒐集與詮釋之外,還要從佛教的基礎理論,涵蓋全體有情與全體人類的廣度,多面向地加以探討。故本文運用於文獻解讀與理論分析之方法,以「緣起、護生、中道」的佛教倫理學觀點,論究「情」與「欲」之定義與內涵;並循此一思考脈絡,以回應當前極端保守及極端激進的兩極情欲觀點。

在此要特別表達對恩師印順導師的無限感恩!民國七十二年間,筆者對於導師在《佛法概論》中所述「淫欲不是生死根本」,頗感驚訝而難以理解,因此曾致函請益,並抒己見。導師不棄後學,於長達十二頁的回函之中,作了非常詳細而精闢絕倫的回答。

他在覆函中針對「淫欲不是生死根本」,進一步作了仔細的說明:

「淫欲不是生死根本,但在現實人間,淫欲『是障道法』,這是我從佛法得來的見解。」

「生在人間,維持個體生命的,是飲食;延續種族生命的,是淫欲。古人說:『食色性也』,性是出於本能的。一般人的飲食或行淫,是不離煩惱的。如恰當——適合個體的正常需要,適合當時社會的正常制度,這不能說是罪惡,不會因此而升天、墮地獄,也不會因此而流轉生死(不感總報)。」

「凡屬本能的,不能說是善是惡。如食草的牛、羊等,不能說有『不殺生』的美德;蜘蛛結網捕蟲而食等,也不能說是專造『殺生』的惡業。如煩惱依本能而起,率性而動,無記所攝。所以在世間法中,飲食男女是正常的,否則人類都要下地獄了。」

准上所說,情欲是率性而動的動物本能,屬於「有覆無記」,而非不善法。所謂「無記」就是不善不惡的中性,「有覆」是指此中性法,會形成修道的覆障。

「淫欲不是生死根本」,這並非指情欲完全不構成問題,而是說:讓眾生流轉生死的根源並非情欲,情欲只是從更根源的「我愛」、「自體愛」所浮現的表象而已。這封信函的內容,讓筆者完全擺脫了「淫欲為罪」的傳統觀念,確立了「淫欲障道」與「我愛為生死根本」的正見。

本文可說是在導師既有的論述基礎上,所作的進一步研究,而且一併解答世人所好奇的相關問題:就生理本能而言,獨身主義是否可行?僧侶是否必須採用「壓抑本能」的方式,來解決情欲的生理本能?如何看待異性戀機制下非主流的種種情欲形態?凡此率依「緣起、護生、中道」的主軸論述,給予適切的回應。

至於以「欲」與「情」為題,取代「性」與「愛」的現代語彙,是想以更精準的語彙來陳述其中內涵。原來,「欲」與「性」,「情」與「愛」,看似是同義詞,其實內涵有其差異:
「情」更精準地反應著兩種形式:一、「愛」——從自我膠著而到對他者的膠著。二、「慈悲」——由「愛」而轉向與昇華的情感。

「欲」,涵蓋了性欲在內的一切渴求(五欲),「性」只是各種五欲中較為劇烈的一種身心反應。「欲」與「情」可涵蓋「性」與「愛」,宏觀地探索「情」與「欲」的本質與內容,讓人得以更為周延地瞭解「性」與「愛」的來龍去脈與問題癥結。

二、「情」與「欲」的佛法觀點

(一)「情」與「欲」的分別

一般對男女(乃至男男、女女等)之間的「情」與「欲」,往往不加以區分,有人認為因為「情不自禁」,因此情愛必然會轉化而成性欲。可是恆諸現實狀況,吾人會發現:某些「情愛」當然可能發展成為「性欲」的需求與滿足,但是「性欲」的需求與滿足,卻不一定會產生「情愛」;有許多人(如嫖客與娼妓)確乎能夠在性的滿足方式上不帶情感。另一方面,人與人間的其他許多種「情」確乎存在,例如友情、親情、民胞物與之情,這些情感並不等同於性欲,也未必轉化成為性欲。由此可見,「情」與「欲」的屬性,確實可作某種程度的切割。

然則究竟「情」為何物?原來,眾生亦名「有情」(sattva),這是依每個生命都有情感而立名的。情感是怎麼形成的?原來每個生命都有一股強烈的愛己之心(我愛),本能地希望自己安全、舒適、喜樂,希望自己免於受傷,這種愛己之心,一方面讓生命會自覺或不自覺地以自己為重心,但另一方面,也讓生命得以外射而生出「愛他之心」,這又可區分為將愛己之心予以擴大的「我所愛」,以及推己及人而將愛己之心予以轉向、昇華的「慈」(與眾生樂)與「悲」(拔眾生苦)。男女之情,是基於「我愛」與「我所愛」而呈現的其中一個情感面向。
至於「欲」,則是在「我愛」與「我所愛」的基礎上,為了滿足追求舒適的感官需求,而執取可愛境界的心理狀態,亦即:由自體愛所呈現出來的境界愛。而男女之欲,則屬於其中一種追求感官舒適乃至亢奮的「自體愛」與「境界愛」。

因此男女情欲,只是在「我愛」與「我所愛」基礎之上,為了滿足「自體愛」與「境界愛」而生起;「前言」所述,「情欲非生死根本」,道理即在於此。

(二)「情」的根源——我愛與我所愛

我愛與我所愛,就是「情」的根源。

不經反思的「愛己之心」會本能地牢牢抓住自我,這是根源於理性錯亂之「無明」(梵avidyā,Lack of Wisdom)、情感膠著之「我愛」(梵ātma-sneha,Ego Desire),不能體會一切現象隨著因緣生滅而無恆常性、無獨立性的緣起(pratītya-samupāda) 法則,由此而煩惱(梵klesa,Vexation)、業行(梵karma,Deed)、苦果(梵duhkha,Suffering)、層層相生,流轉無已。

以自我為中心的「我愛」,又將「我所屬」或「我所有」的一切,都納為關切乃至執取的對象,是為「我所愛」(梵mama-kāra-sneha,Love What Belong to Me or What I Belong to)。產生「我所愛」之後,情的外射就侷限在自我所認定的「我所」上。這不但是對「我所擁有」的身體、眷屬、資財之愛,即使擴大了我所愛的範圍,對「我所歸屬」的團體、族群、國家、宗教,形成了「大我」之愛,甚至不惜為大我而殞命、殉國(此即所謂「犧牲小我以完成大我」),這已非常難能可貴。但這份情感的外射光芒,終將僅及於所畫限的「大我」範圍,而無法對「非我所」——非屬「大我」範圍之內——的其他生命,產生同情共感,有時甚至為了「完成大我」,而不惜犧牲大我之外的其他生命,因此這種由我愛擴而為我所愛的「情」,終究是有侷限的。

然而我愛不但可以外射,也可以轉向、昇華。因為一個懂得如何愛「己」的人,才有愛「彼」的能力;必然是先知道什麼是「我」的需要,才有可能感知到他人也有這種需要。是為「推己及人」的同理心,佛家則名為「自通之法」。木石等非有情類無有情識,沒有能力用同理心來感知他人的處境與需要,有情(特別是知情意發達的人)卻具足此一能力。將這份關懷自己需求的心,轉向乃至昇華而為關懷他者的需求,對眾生施與快樂、拔除痛苦的「慈悲」。「慈悲」與「我所愛」不同,它並非來自「我愛」的擴大,而是來自以「我愛」為基礎的轉向與昇華。

(三)「欲」的根源——自體愛與境界愛

如前所述,欲,是在「我愛」與「我所愛」的基礎上,為了滿足追求舒適的感官需求,而執取可愛境界的心理狀態,亦即:由自體愛所呈現出來的境界愛。依五種感官之類別(眼、耳、鼻、舌、身),而區分感官所接觸的境界為五塵(色、聲、香、味、觸),於此五種境界生起欲貪,是為「五欲」。本文所談「欲」的重點,則在「性欲」。性欲是綜合五欲而追求感官舒適乃至亢奮的其中一種「自體愛」與「境界愛」。針對性欲,本文將在兩方面分析其特質:一、習以成性;二、心理牽動生理。

1、性——習以成性的特質,而非無可改變的天性

「性欲」表現為強烈的生理渴求,這是大多數欲界眾生(但並非所有眾生)的生命特質。以佛法的「緣起」觀點,「特質」(Characteristic)不等同於「本質」 (Essence),「特質」是指異於其他眾物的性質,心理學上亦可指個人任何持久性的特殊行為方式或心理特徵。「本質」則是指事物本身所固有的根本屬性。

若將任何身心狀態或性格視為「本質」,即表示無法作任何人為改變,進德修業亦屬徒勞無功,但這並不符合「因緣和合而生,因緣離散而滅」的「緣起」(pratītya-samupāda)法則。以佛法的觀點而言,每一生命呈現出來性格、脾氣,或是對某件事情的慣性反應等,只能將其視為「不易改變」的「習性」——特質,而非「完全不可改變」的「天性」——本質。
印順導師於《成佛之道》偈頌云:「初以習成性,次依性成習。」 非常精準地表達了這個要旨。一般所謂的「本質」、「天性」,以佛法的角度,不過是一次又一次的薰習,仍不離「因緣生法」。第一次發生不必然會成為慣性,但若缺少轉變的因緣,以致一而再、再而三地發生,終將積重難返,至制約反應地一再發生時,便可名之為「性」——「特質」。何以世人會將其誤作「本質」?乃因「以習成性」之後,接著還會「依性成習」——依於此諸穩定的特質,不斷強化、深化,卒形成頑固而難以撼動的慣性。因此整個過程就是:從慣性反應形成某種生命特質,再從此一生命特質,不由自主地重複出現慣性反應,如此循環不已,終致不知「何者為雞?何者為蛋?」

性欲是欲界眾生習以成性的特質,但絕非無可改變的天性,此即本文看待「性欲」的基本觀點。依此可以理解:何以修道者竟可超越性欲的束縛?二來這也可說明:何以同為欲界眾生,但是對性欲的需求依然有重、輕不等的差異。

2、性欲——心理需求所引發的生理變化

世間對「性欲」的見解,大都以為先有生理需求,這才牽動心理而產生心理需求;生理的感覺愈強烈,心理就愈是無法遏止它。欲求的感覺係由生理所支配,因此「情」與「欲」是不可分割的。如陶淵明的〈歸去來辭〉:「既自以心為形役,奚惆悵而獨悲?」老子《道德經》「寵辱章」:「吾所以有大患者,為吾有身。」都是以為:人沒有能力支配自己的身體,欲求也不是心理單方面能夠掌控的。

但若細微分析下去,會發現「情」與「欲」其實是可以拆解但又互為影響的兩個範疇。如《法句經》「愛欲品」:

「欲我知汝本,意以思想生;我不思想汝,則汝而不有。」

依此經義可知:「欲」的來源是「思」與「想」。在佛教的術語中,「思」(abhyūhita)即意志的推動,「想」(sam!jñā)即心理的構象。接觸境界之後,立即會有「受」(vedana)——相應於境界而產生的苦、樂、不可不樂等覺受,並由構象以認知境界(想),依意志而對境界產生欲求(思)。受、想、思三者,即是有情心理的情感、理智與意志作用。
常人每將性欲的問題癥結指向生理或是外境。指向生理者,則形成「生物決定論」,有的修道者甚至因此而自殘性根以杜絕性欲。指向外境者,則傾向「唯物論」或「文化決定論」,有的男性修道人因此而將其性欲的困擾,歸咎於女性的誘惑,而形成極端憎惡女性的心理現象。

實則依「緣起」論,性欲是感官(根)會遇境界(塵)時,加以識別(識),感官、境界、心識三者和合而形成接觸(觸),由接觸而產生苦、樂覺受(受),覺受又激發了心理的構象(想)與意志的推動(思)。故此性欲是根、境、識接觸過程中,受、想、思綜合作用下的欲貪,欲貪這種心理需求,會相應於男女色誘的境界而產生生理上的變化。

相應於「眼、耳、鼻、舌、身」等五根的生理特質,五根所緣對的境界,名為「色、聲、香、味、觸」,是為五塵。依於欲貪的心理渴求,而將五根與五境牢牢繫縛,是為「五欲」;而「性欲」即是綜合五欲的一種強烈的心理渴求。當禪者能依深厚的專注力,對生、心理的變化作如實觀照之時,即能察覺到「欲」的實相:那是一種心理上對於生理滿足感的渴求,亦即一種對於生理處於舒服或亢奮狀態的心理期待。例如:想聽到美好的音樂,想觀賞美麗的景色,想品嘗甜美的食物等等。

若心理能將生理狀態置之度外(亦即:欲貪不生),雖然無法阻絕來自身體或外境所發出的訊號(如飢餓感,如冷熱、痛癢),但相對而言,由於身心交感互動,因此倘若欲貪不生,則心理不會激盪生理而作相應變化,這時連生理狀態的變化,也都會趨於平緩。是以佛說:「我不思想汝,則汝而不有」。

性欲這種格外強烈的欲求亦復如是。乍看好似「身的需求支配著心」,實則與「心的欲求」有關。心對男女性欲之欲求一旦生起,便能「貪欲熾燃」,此即所謂「欲火焚身」,這會影響生理而產生變化;性生理的變化,又使心的欲求更加強烈。這就又形成如同「初以習成性,後依性成習」,讓人不知是雞先出現還是蛋先出現的循環現象。這種現象會依其不斷循環而持續強化,卒致難以尋索問題的根源。而心理的念頭迅速飄忽,生理的訊號則較為穩定清晰。由於世人未有禪觀訓練,心念過於粗糙,無法覺察念頭的起落,只能發現生理的強烈變化,因此會錯覺性欲是一種「生理牽動著心理」的現象。

生理需求之於色等境界,到底是哪個在牽動著哪個?在《雜阿含經》中,有一段摩訶拘絺羅與舍利弗之間的精彩對話。摩訶拘絺羅問舍利弗:五根的感官面對五塵的境界,到底是哪個在綁住哪個?是「眼繫色」還是「色繫眼」?是「耳繫聲」還是「聲繫耳」?乃至鼻、香,舌、味,身、觸,意、法,到底是「意繫法」還時「法繫意」?舍利弗的回答是:「非眼繫色,非色繫眼,乃至非意繫法,非法繫意。尊者摩訶拘絺羅,於其中間,若彼欲貪,是其繫也。」

他並作了一個生動的譬喻:「尊者摩訶拘絺羅,譬如二牛,一黑一白。共一軛、鞅縛繫。人問言:『為黑牛繫白牛,為白牛繫黑牛?』為等問不?」

摩訶拘絺羅答道:「非黑牛繫白牛,亦非白牛繫黑牛,然於中間,若軛、若繫鞅者,是彼繫縛。」

於是舍利弗「以喻合法」而作解析:

「如是尊者摩訶拘絺羅,非眼繫色,非色繫眼,乃至非意繫法,非法繫意。中間欲貪,是其繫也。尊者摩訶拘絺羅,若眼繫色,若色繫眼,乃至若意繫法,若法繫意,世尊不教人建立梵行,得盡苦邊。以非眼繫色,非色繫眼,乃至非意繫法,非法繫意,故世尊教人建立梵行,得盡苦邊。尊者摩訶拘絺羅。世尊眼見色,若好,若惡,不起欲貪。其餘眾生眼若見色,若好,若惡,則起欲貪。是故世尊說:『當斷欲貪,則心解脫。』」

「若眼繫色,若色繫眼,乃至若意繫法,若法繫意,世尊不教人建立梵行,得盡苦邊。以非眼繫色,非色繫眼,乃至非意繫法,非法繫意,故世尊教人建立梵行,得盡苦邊。」

這就是本文何以要特別強調,性欲是「心理需求引發生理變化」的原因。原來,「若眼繫色」,即是「生物決定論」,那麼性欲顯然會完全受制於生理,人生就只能隨著大自然的規律循環,直到生理需求消失的老邁之年,才有可能停止性欲。「若色繫眼」,即是「唯物論」或「文化決定論」,那麼性欲將完全受制於美色當前或其他類聲色誘惑,只要境界現前,人就必然要被誘惑套牢,完全無法自主。而境界是否現前,這又非吾人之主觀意願所可決定,因此欲尋求解脫之道,較諸「若眼繫色」的「生物決定論」更為悲觀。

無論是「生物決定論」還是「唯物論」或「文化決定論」(若眼繫色,若色繫眼,乃至若意繫法,若法繫意),佛法都將沒有著力的空間,佛陀也就無從教人修行解脫。

正因為性欲是「非眼繫色,非色繫眼,乃至非意繫法,非法繫意」,而以「中間欲貪」為其繫縛力量,亦即:是欲貪的心理,讓生理隨境界而被牽動,這才有修行解脫的下手處:「當斷欲貪,則心解脫」。

但是心理的念頭是如此隱微,而且心識與內身、外境已經打成一片,心識如何可能不隨內身、外境而轉?一旦心隨境轉,又如何可能避免生理需求的渴切呢?這是功夫論的範疇,下文將說明「當斷欲貪,則心解脫」的修道原理。

(四)「戀情」與「性欲」皆為障道法

「欲」較諸「情」,有更多自體愛的成分,希望滿足自體舒服的感覺;而「情」則無論是由我愛而擴大為我所愛,還是轉化與昇華而為慈悲,都會以希求自我滿足的心,轉向而為希求滿足對方的心。

但男女(或男男、女女)之戀情(以下簡稱「戀情」)則較為特殊,它所投射出來的愛,有一個專注的對象,因此無法擴大,也無法轉化與昇華;這種專注使令繫著更深,無論是異性戀或同性戀都是如此。許多人若心心念念都在所繫著的情愛對象,常會坐不穩、站不牢,「求之不得,輾轉反側」,嚴重的甚至哭泣、沮喪,完全無法自拔,情感繫著的強烈程度近乎病態。看似情有所鍾而忘卻自己(殉情者乃至可以毀滅自己),但源頭依然是由「我愛」轉向的「我所愛」。這種情愛由於膠著過深,多半在付出情感的同時,也希望掌控對方的情感,因而容易產生強烈的佔有欲。倘若獨佔不成,亦往往轉化成強烈的恨意或妒意。這種情感的互動,猶如一根繩子把兩個人牢牢拴住,其牽扯力量之強大,非一般情感所可比擬。

戀情」的產生過程中,心理上有了套牢對方的欲貪,生理上也有滿足自體愛與境界愛的性欲,這是雙重的強烈繫著,讓生命不得解脫,因此會構成障道法。如果性欲如同其他五欲(如食欲),僅祇是心理需求所引起生理變化(饑餓),那麼性欲所產生的心理困擾,就像饑餓所產生的心理困擾一樣,讓它滿足即可,問題還是較為容易解決的。然而人的性欲與戀情是很難切割的,即使主觀意願是「只要性欲,不要戀情」,但由於涉及的對象是有情眾生,而非無情事物,因此必須照顧對方的心情,而不能訴諸單方面的主觀意願,這使得問題經常變得非常棘手。

在清華大學女研究生命案發生時, 何春蕤教授為文表達看法,主張「不但需要性解放,也需要愛的解放」,要積極的鬆動愛情的強制,鬆動投注太多但是回報不足時的怨忿。以更寬廣的情欲空間和交往機會來克服妒恨,推動更明確的愛情分眾管道,來培養一套「來去自如的愛情分合技巧」與「更自在的進出分合哲學」。

問題就在於,愛情分合很難「來去自如」,這不僅是社會上的婚姻與愛情文化出現了問題,而是戀情本身膠著、繫縛的特質。戀情發生的兩造,只要有其中一人(如洪曉慧),不能對愛情分合「來去自如」,就很難做到單方面的「愛解放」。肚子餓了,個人可以單方面決定要忍耐饑餓還是要多吃兩碗,然而性欲的互動卻涉及雙方,不可能任由單方面宣稱「只要性欲而不帶情感」,即使透過某種愛情分眾管道,兩造最初有其「只要性欲而不帶情感」的共識與承諾,也無法保證爾後的發展過程中,會不會有一方面「假戲真做」。只要是雙方的任何一方,從性欲開始轉化為戀情,而生命境界又不夠無私、超越,就必然會產生無法「來去自如」的問題。

這也就是為什麼佛陀會特別強調「淫欲」是障道法,而要求僧侶全面摒絕「行淫欲」的原因。佛說一切「欲貪」所繫的眼、色乃至意、法,只要「取於色相,取隨形好」,皆能妨礙解脫,並且容易導致煩惱叢生,墮於惡趣,但最麻煩的欲貪所繫,還是伴隨戀情而來的性欲,或是伴隨性欲而起的戀情。因此其他滋生物,僧侶只要少欲知足以取用之,唯獨禁行淫欲,卻是列為一點都不打折扣的首要戒法。

即使真能抽開戀情而純粹滿足性欲,性欲依然還是障道法。原因是:由於「心理需求引起生理變化」,但欲貪是無止盡的,為了尋求生理變化的滿足,自體愛會使人不斷尋求讓身體滿足的亢奮與刺激;但是毫無節制的感官追逐,將是一件危險的事情。因為「初以習成性,次依性成習」,這將會加深個人對性的依賴習性。

再者,性解放運動者認為,情欲只要不伴隨情感的羈絆,就會在性欲滿足的過程中獲得生理的解放。然而生理的滿足不但會形成慣性,而且久了還會麻木。事實上,所有五欲追求都有這樣的傾向,如前言所引經云:「寧以火燒熱銅籌,以燒其目,令其熾然,不以眼識取於色相,取隨形好。所以者何?取於色相,取隨形好故,墮惡趣中,如沈鐵丸。……」 老子也說:「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁五欲,令人心發狂。」 一個人如果沒有自省能力,當生理的滿足感麻痺時,為了重新得到刺激亢奮的感覺,心理將會不斷探索新的花樣,不是加重刺激,就是轉變對象。表象上看,似因放任感官的滿足,而獲得了渴求的紓解,實則已使自己逐步形成身體的奴隸,完全無法自拔。由於欲貪轉增,生、心理上對性的依賴慣性亦已養成,這時不但不得自在,反而繫縛轉增深重。

既然帶著獨佔特質的戀情是障道法,帶著戀情的性欲是障道法,不帶戀情的性欲也是障道法,那麼應當如何加以分別對治,以獲取身心的自在解脫?本文將於下一節作進一步的解析

(五)對治障道法的關鍵

1、情的轉化與昇華——慈悲

如前所說,「情」與「欲」兩者應切割來處理。解決「情」的問題,關鍵在於「轉化、昇華」。既然「情」的原理是「將愛己之心外射」,表示「情」是有可能轉化的;菩薩名為「覺有情」(Bodhisattva),即菩薩也是有情,只是菩薩不會任由情感專注到緊黏著某個對象不放,而是對自己情感的發展,有一種清明的覺知,因而得以提昇生命境界。若能在意識型態上跳脫「我所愛」的框架,那麼便可透過理性的省視,把從我愛自然外射出來的情感,轉化成為對他者的同情共感,乃至昇華而為對眾生的大慈大悲,而不致將情感侷限在特定對象,形成「要求對方必須作對等回饋」、「必須有忠貞關係之相互承諾」的戀情。

所謂的「慈」與「悲」,分別是「自己喜愛舒服,也樂意讓對方感覺舒服;自己害怕受傷,也不忍心別人受到傷害。」亦即是「與樂、拔苦」之意。情感並非可任由理性支配的心理狀態,但情感依然有它導引理性的正面功效。例如:見到眾生正處於某種痛苦情境時,若無法感知該情境之「痛苦」,即使理性如何想要對眾生「與樂拔苦」,但在情感上對眾生仍然是會無動於衷的。「自通之法」是從「愛我」之心轉向而為「不忍他人痛苦」之情。持戒若只是為了害怕感得惡報,雖依然有持戒功德,但卻無法轉凡成聖。轉凡成聖的關鍵在於持「聖戒」,亦即持守的每一條戒律,都來自於情感上對他人的不忍之心。因此「情」若能將之轉化、提昇,則「發乎情,止乎禮」的持戒,正是轉凡成聖的資糧。

2、欲的節制與超越——戒行與止觀

「欲」不像「情」可以轉化,而必須要以戒行來加以節制,以止觀來加以超越。首先要在理性上認知到「心為形役,身是苦本」,倘若不加節制,終究會成為性欲的奴隸,求解脫不啻是緣木求魚,因此對於「欲」的第一個處理方式,就是「節制」。

性欲不像飲食、衣服、臥具等無情物,後者固然也會牽動人們對於微妙五欲的戀著,總還是較為單純;而對飲食資具之不知節制,通常也還只是自我傷害。性欲的滿足則大都牽涉到他者,唯有自我節制,才能讓他者(如配偶、子女、第三者)免於受到傷害,這是一種「因為我不喜歡自己被傷害,所以也不去傷害他人」的道德感,亦即依「自通之法」(同情共感)的持戒態度。

性欲的節制要從兩個面向來思考:一者、欲望不加節制的危險,即所謂「馳騁五欲,令人心發狂」。二者、「性欲」的滿足關涉他者,基於對他者的尊重與疼惜,必須加以節制。或許是基於這兩個理由,因此,「性欲必須加以節制」,這在人類社會大都有著高度的共識,也因此而建立了性伴侶穩定的婚姻制度。節制性欲,接受婚姻的形式規範,能達成維繫家庭、撫育幼兒等良好的社會功能。

性行為之自我節制,已可解決部分問題,但還是會面臨身、心、環境等諸種挑戰。而心理需求所引發的生理變化,也有落差極大的個別差異。欲貪熾盛者,很難透過理性的自我要求,就順服於性伴侶穩定的社會規範。此所以情色圖像、戲曲、小說、影視等聲色誘惑,或網路上的種種色情資訊,永遠無法斷絕,娼妓是歷久彌新的古老行業,而婚外情的糾紛也層出不窮。因此循著制度來加以管理,固然能夠使人在行為上對性欲加以節制,卻無法杜絕受到誘惑的一切外緣,也更無法禁制人在想像空間裡馳騁其心。

隨著避孕術的普及,「性」不再必然與「生兒、撫幼」的義務作一連結,因此將「性」與婚姻、家庭共構的需求銳減,性觀念日趨開放。又復隨著網路時代的到臨,多元的性欲滿足方式,提供了多元的分眾管道,當事人可各取所需,他人無從置喙。因此「節制性欲」之言,宛若呶呶不休的衛道陳腐之論。

有人或許會認為:既然聲色誘惑在所不免,馳心情色之想像未嘗不是紓解之道,只要形式上忠於配偶,或是根本不接受婚姻的繫縛,就無所謂傷害配偶的問題。然而即令只是其心馳騁於情色之想像,則由於身心交感的因緣牽動,生理上亦會因心之欲貪而增其熱惱,生理的欲望增強之後,對自心的控制力就會益形削弱,卒至無法有效地節制行為。

因此對「欲」不只是節制而已,還必須要學習超越。超越之道有止、觀二途:

一、修習禪定:奢摩他(śamatha),中譯為「止」,是一種專注其心的有效訓練,攝心而不被外境所動,遠離並止息一切之散亂,使心寂靜。止成就時,即可達於三摩地(samādhi),即平等持心,專注一境。由此而有淺深不等的禪定階次,這時會引發身心的重大變化,讓人身心輕安,自然離欲。但禪定有進有退,久不習定,將會退失定力;而耽著在禪定中的清涼喜樂,依然是一種微妙牢軔的繫著。因此禪定在佛家而言,只是當作進一步修習慧觀的準備工夫:住三摩地,觀想凝照,智慧明朗,即能斷除一切煩惱而證得解脫。

二、修習慧觀:毘缽舍那(vipaśyana),中譯為「觀」,依於禪定的基礎,讓人得以用強大的專注與透視力,對身與心的狀況作微細、清明的觀照,清楚覺知它的生滅變化,也清楚的看到「身體的變化牽動心、心念又牽動生理變化」的因緣。由此智慧的洞觀力,也能讓人自然離欲,而且無有退失。

總之,「欲」能障道,但對治此一障道法,與對治「情」的方式不同,它不是靠轉化與昇華,而是靠節制與超越。欲的節制依於戒學,欲的超越則依於定、慧二學。

(六)對「情」與「欲」的自處之道

前面依研究對象——「情」與「欲」,分別解析其為障道法的原因,並分別說明兩者的對治之道。此下則依行為主體——在家與出家——來說明面對「戀情」與「性欲」的自處之道。

1、在家眾:忠於配偶並節制欲望的「不邪淫戒」

由於「情」與「欲」難以切割,一旦雙方締結婚約,互為配偶之後,兩造間就不祇於「欲」的滿足,而包括了「情」的牽繫。因此無論是自我期許,或是配偶相互間的期許,都必須具足「忠誠」的要件。這帶有強烈的相互繫屬特質,與手足或好友間的交情不同。而且「忠誠」不僅是一種默契,甚至要填具於婚姻契約中,形成白紙黑字的證據。這在後現代,似乎已是一種過時的道德觀,但人性的需求不會過時,倘若不堅持要「對配偶忠誠」,除了傷害對方,自己也會因為不知節制欲念而陷入險境之中,甚至傷及其他第三者。因此婚姻關係中,情的忠誠與欲的節制是必須貫徹的。佛陀要求在家眾必須持守「不邪淫戒」,原因在此。

可是堅持「忠誠」並不容易,或許在欲求不得滿足時,專注力容易繫著在對方身上,因此情有獨鍾。然而一旦欲求已得滿足,與配偶長期共處,就不容易生起「得來不易」的珍惜之情。

其次,宿世因緣的深淺不同,很有可能因為與某位第三者的情緣深厚,而出現無法自拔的婚外情。情愛牽繫的力量如此強大,身處其中,宛如生了一場大病。這時不妨順著因緣生法的無常性,先不在行為方面助長情愛牽繫的力量(例如:與對方頻繁見面,甚至發乎情而行諸欲地產生性關係),那麼順乎「無常」法則,心理的翻騰攪動,勢將從最高峰逐漸往下平息。原因是:心理攪動也是因緣生法,如果沒有進一步的密切接觸作為助緣,加上時間、空間的距離,心念還是會由翻騰而逐漸止息。但倘若跨越而為身體的親密接觸,則勢將助長情愛的牽繫,要止息就更不容易了。

這時,婚姻關係中相互「忠誠」的承諾,是一種重要的自我提醒,如此便不至於有意勾牽其他情緣。即使婚外情緣在無意間到來,依因待緣而生者,還是可以依因待緣而滅。依於以上這三道防線的因緣:不與對方做生理的接觸、不在同一空間共處、分離的時間拉長,將可讓婚外情緣漸形淡化。這是指婚外「戀情」的自處之道。至於性欲,則依然是要循著如前所述的節制與超越之途,否則縱欲而使欲貪熾盛,終將熱惱自苦,也在婚姻關係中損惱他人。這也是自利而利他的修行,防止自己在性欲的滿足中,逐漸「習以成性」,過度依賴感官滿足與感官亢奮,卒至不得自在解脫。

2、出家者超越情欲的三種力量

1)別解脫律儀:言語與行為「防非止惡」的機能

別解脫律儀(梵 prātimoks)a-sam!vara),即是對於言行諸惡分別棄捨所奉持的規範,亦即「戒律」。規範的力量來自何處?除了自尊自重與憫念他人的道德感情之外,佛家的因緣論中,也不排除透過外在力量以加強制約的可行性。因此,在家眾以一紙婚姻契約,或是教堂、法院中的鄭重宣告,來保證對配偶的忠誠;同理,出家眾也需要透過莊嚴的儀式與他人的認證,慎重地自我承諾:「我將要持守某種戒法。」這種莊嚴隆重的外在情境,會加深個人持守戒法的殷重心,於是便形成所謂的「戒體」——一道防非止惡的堅固堤防。

世人無此殷切的自我承諾,因此心理上並不設防,甚至還期待出現白馬王子、俊美情人,即使沒有這種對象出現在真實生活之中,在心不設防的情況下,也可馳騁想像,以致因於心理需求而加深生理欲貪。但是對出家者而言,有了「別解脫律儀」,心念不繫乎情緣的追逐,眉宇之間也不會散發出情欲的暗示,這就宛如架設了一道防止病毒入侵的防火牆,比較不致在有意無意間招惹情緣,這即是「戒德莊嚴」。  當然,即使出家,也有可能遇到強烈牽繫其心的情緣,例如過去世親愛的夫妻於此世會面,心理很有可能會像磁石吸鐵一般作不得主。雖然「天雷勾動地火」之類的形容詞,不免讓人感覺隱晦,但卻乎形容了這種情緣的猛烈熾盛,難以招架。這種彼此之間自然產生的情愛牽動,是無關乎「罪」的因緣生法,但依然會因心有所繫而形成障道法。

因此如防火牆般的「別解脫律儀」,同樣形成了如上所述的三道防線:個人不願為障道法所繫的道心,是第一道防線;空間上有僧團生活的隔絕,是第二道防線;時間上拉長以後,隨著無常法則,翻騰的心理將逐漸歸於平息,則是第三道防線。在遵循戒律的僧團生活中,有大眾威德的助緣,讓眼、耳、鼻、舌、身、意所緣對的都是清淨的色、聲、香、味、觸、法,這也就減少了欲貪湧動的助緣。隨著時間的流逝,一切都將逐漸平息。這是透過僧團生活而持守別解脫律儀,對障道法的防護功能。

(2)禪定:透過心念專注的定學訓練而自然離欲

禪定本身的特質,就是離欲,而且是自然離欲,毋須勉為防範。一般而言,到達「離(欲)生喜樂」的初禪境界時,身心輕安就已使得生理欲念自然消減,禪定漸深時,不但不再出現性欲的熱惱,連呼吸都漸形微細,身、心的輕安更為殊勝。至第四禪,甚至能超越身心的所有輕安覺受,呼吸也完全中止。因此,出家者倘若修習禪定,將不會有生理之「欲」的困擾。
至於讓人難以自拔的「情」,在修習禪定中,由於心念強力地專注於所緣境上,因此透過持續的禪定修學,專注一境的心念,就不會為情所繫。

所以無論是「性欲」還是「戀情」,都可依禪定而得到階段性的對治。何以說是「階段性對治」?原來,禪定成就時,專注力很強,身心體質都有重大變化,但這依然是因緣生法,久不修習禪定,難免還是會退失定力。因此即使有了禪定成就的經驗,倘若不能持續修習定法,並不保證爾後完全杜絕情與欲的困擾。

曾有人在深山中修習禪定,受到信徒的崇拜、供養,後來竟然犯了淫戒,甚至有性侵犯或性騷擾的破格行為,令信眾或道友難以理解。其實原理很簡單,由於供養豐厚,人容易迷失其中,放逸於感官滿足的生活方式,而且崇拜群眾圍繞,人事因緣繁重,也會讓人無法專念禪修,於是定力退失,身心麤重,面對戀情的繫著與性欲的渴求,自與尋常凡夫無異。

生命畢竟是無限長遠的,修習禪定的片刻清靜,相對於無限的生命,「曾不能以一瞬」,那麼修習禪定又有什麼意義呢?仍然有其意義。曾經修習過禪定,要再得禪定成就,較諸一般未習定者來得容易。就像會騎腳踏車的人,雖然長時未騎,但只要再度騎車,一開始或許會晃動,但卻不會像完全不曾騎車的人那般頻頻摔跤,因為他可以很快就抓到平衡感。

禪定修學亦復如是:曾有禪定經驗者,即使久未習定,重新習定時,又容易回復到平穩的狀態,縱使離欲清淨是一小段一小段的禪定時段與定後餘勢(出定後依然殘留的力量),但相對而言,生命中的情欲波瀾還是可以有效減少,因此離欲清淨也就不僅是無限生命中的一小時段,而會在無限小段的連結中,形成一種清心寡欲的生、心理慣性。

3)智慧:透過四念處的身心觀照而以智化情

以現在出家者忙碌的生活狀況而言,許多人並沒有太多時間修習禪定,但原本修習禪定所產生的身心輕安,也不會在出定之後剎那終止,仍然會有定後餘勢。更重要的是,要透過修習禪定所得的專注力,來開發覺照身心情境的深度智慧。專注力不夠的智慧,就是一般所說的「理智」,它很難駕馭非理性的情欲本能,因為心念的力道不強,所以常常會向頑強的情欲習性、生心理慣性投降。以禪定為基礎,依「四念處」——身、受、心、法的次第來觀照身心情境,這時便能清楚覺知身心快速的生滅變化,而對情之所牽或欲之所繫的對象,因覺知其瞬息變化而生滅無已,也就無從牽繫,自然獲致心解脫與慧解脫。

縱使因為忙碌,對自己身心的變化狀況,沒有那麼清楚的覺知,但是由於別解脫律儀的殷重持守,因此不為遇境逢緣而就想入非非,至少在面對情欲誘惑時,比較容易生警惕心。這種警惕除了來自「別解脫律儀」的心理防火牆,還可來自因緣生法的覺察與觀照:從現在的身心狀況,就能預知它發展下去的後果,因此不容情欲束縛而讓未來生大苦惱,從而於情轉化、昇華,於欲則止息想像而不助長。這是出家者雖不見得終年累月都在禪定之中,卻依然可以過著離欲生活而身心平穩的原因。

三、漢傳佛教與僧侶獨身主義

如前所述,情欲既然障道,那麼僧侶必須獨身,就是理所當然的基本規範。然而歷史演變的過程中,也有些僧侶徒具剃髮染衣的身形,而將「不得非梵行」的根本戒律擱置一邊,如藏傳佛教的部分教派,以及日本佛教因政治力介入,而產生的「寺子制度」——寺院住持的承襲者來自婚生子嗣。於是,堅持佛教僧侶的獨身主義,就成了漢傳佛教(除了日本以外的中、越、韓等佛教化區)以及南傳佛教的特色。

除了「『性』與『欲』是障道法」的基本佛法觀點外,對情欲嚴加戒絕的另一個重要因素,來自儒家文化的禮教觀念。在儒家主流的禮教文化中,「發乎情而止乎禮」,「非禮勿視,非禮勿聽」 即可,因此原本只是要求節制情欲,並沒有全面禁止情欲。但是「嫂溺而援之以手」是否可行?竟也會被納入討論。 由此可知:對於情欲的萌動力量,儒者也是有所覺察,所以處理相關問題,也就顯得小心翼翼。

宋明以後,儒者從佛家得到啟發,重視內心的觀照,於是益發感受到「情欲」的隱微與危險。正因為其過於隱微,因此鮮見有人能有孟子的能耐:「我善養吾浩然之氣。」 於是便從原本著重內在觀照的心性之學,配合原本戒慎恐懼的禮教觀念,發展而成外相森嚴的禮教約束。一旦禮教森嚴以後,只要跨越禮數,就是「不倫」,形同「罪孽」。因此,雖然藏傳佛教的「雙身修習」之法,很早就傳來中國,甚至用巧妙的語言來說明其為修行法門,但中國人深受「禮教」影響,總覺得雙身修習逾乎僧侶本份,即使在家修學,也難逃「不倫」之咎。因此密教雖大傳於西藏,卻無法在漢土普遍宏揚。

禮教森嚴的氛圍,使得漢傳佛教在獨身禁欲方面,更加強化了「萬惡淫為首」的觀念,於是逐漸將它從「障道法」而提升到「生死根本」的地位,甚至視同「罪孽」。但在漢傳佛教的現實社會中,並非所有僧侶都能嚴持淨戒,許多職業經懺僧,早已公然婚配而無所避忌(如廣東客莊的所謂「香花和尚」),有些行非梵行的僧侶,只要不將問題曝光,佛教界大都採取「睜一眼、閉一眼」的姑息態度。於是社會對那些縱情恣欲之僧侶的鄙視,往往見諸戲曲小說,筆法往往戲謔猥褻,滿足意淫的想像。

又因為儒家的宗脈觀念強固,認為「人死為鬼」,必須受到後代的供奉祭饗,因此斷絕子嗣就是斷絕祖宗香火,所以有「不孝有三,無後為大」的觀念。這又使得漢傳佛教的僧侶在社會中飽受「不孝」的汙名。

這禮教與宗嗣的兩重觀念交織,於是形成了一種特殊的氛圍:既對出家看不順眼,又對還俗極其鄙視。社會氛圍如此,教內同樣以「卑鄙可恥」的態度來看待還俗,無法如同南傳佛教,坦然面對他人的還俗。例如泰國,任何男子都曾在青少年時出過家,「還俗」就像服完兵役退伍一般的自然。

在漢傳佛教社會中,一個出家人選擇還俗,往往要面臨很大的壓力。因為習慣了僧團中修道人互動的生活,久而退失了與社會人士互動的能力,除了要面對未來的不確定感與陌生感,還要面對還俗的羞恥感,以及他人質疑、歧視的眼光。於是漢傳佛教就出現了這樣的怪現象:由於將還俗看得太過嚴重,因此有些早已行非梵行的僧侶,竟還穿著僧服,讓僧團不得清淨,並承受著社會的異樣眼光。

然而,出家倘若無心超越情欲,又何妨轉換為在家身份,坦然過著有節制卻非全面禁絕的情欲生活呢?因為情欲若不能循著前述戒、定、慧三學的正常管道來超越它,又不能依於戒學而劃地自限地加以節制,那麼往往會讓人在「高標準不能,低標準不得」情況下的自我放棄,一旦自我放棄,就失去了自我節制的動機,這使得某些破戒僧侶,較諸一般在家眾更加情欲熾盛。

因此漢傳佛教雖已有良好的「僧侶獨身」共識,但還是要回歸到「欲為本能,情欲非罪」但「情欲繫著,情欲障道」的佛法正見,才不會過猶不及。離欲,這是在戒定慧三學之中自然產生的過程,而不是在極度罪惡感的身心張力之中,勉強壓制的結果。

(未完待續) 

 

 

 

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