從「惠山眾」現象看時下中國佛教知識人的一類「時代精神」
劉宇光（上海復旦大學哲學學院副教授）
2012年底，筆者曾指出，當代中國學界佛教研究的其中一類時下「範式」，是將四十年前以階級仇恨為綱，「改進」為以種族、國籍及膚色仇恨為綱，來設定學術優劣孰是的區分標準。1稍後在2013年夏，筆者以佛教研究具體領域之一的唯識學為實例，2示範該等以國族意識形態為綱的中國佛教研究「範式」，是如何被自己閉門造車的見解所蔽，從而導致對華文學界佛教哲學研究現狀的基本認知，出現災難級偏差。3然而，才旋踵不數年，筆者當年預言中國佛學界的前述獨特現象，近月超額再次應驗於中國的一群佛教學者身上，為〈幽靈〉一文所觀察現象作出更新的註解，亦為當年〈幽靈〉一文添上四年後的補篇。
2016年10月29～30日，一批漢傳佛教的僧、俗人士聚於江蘇無錫惠山寺，舉行印順法師佛學思想的論壇，聲稱印順法師倡議「大乘非佛說」，並以對之展開「批判」作為論壇主調。由於論壇部份論者始之以獅子虫、失道者、壞道者等宗教辱罵的標籤，終之以親西方、親日、反華、去中國化、逢迎臺灣土著等另一系列政治抹黑的標籤，再轉而暗示法師情傾臺獨，來「定性」印順法師的佛學觀點與研究方法，乃至對印順法師在五零年代曾被臺灣國民政府政治迫害一事的遭遇，表現幸災樂禍的極大雀躍，凡此皆在中國的僧團和僧學院引發強烈爭論。
筆者對印順法師在佛教學術上的巨大貢獻非常尊敬，4但個人無論在宗教或學術的方向與觀點上，皆與印順法師本人並無直接關係，5亦不認為印順法師的佛學觀點在具體議題上，一定就不無可再議之處。但即使對其觀點有所商榷，有常識的人是不會把理性討論和不擇手段的人格侮辱混為一談。筆者作為世俗社會公立大學的學者，特別注意到惠山論壇與會名單上，學界幾乎是僧侶的三倍，除了少數例外，其餘皆多屬強烈仇恨印順法師的思想學問一類，而前述用於仇視印順法師的兩組標籤，即出自熱心促成是次論壇的這群中國學者之手。
這群自認理直氣壯，下文以「惠山眾」6作稱謂的中國學者，對印順思想扣上前述兩組標籤或帽子，並作出集體立場的公開宣示，這些標籤的仇恨情緒所反映的，已經不只是個人學格問題，卻是代表了當代中國的佛教智識人的其中一類時代精神（Zeitgeist）。所以筆者在此關注的不是他們與印順法師之間，在具體學術觀點上的異同或何者更合理，反而是據這些中國學者的公開文字，觀察當代中國佛教知識人的一類時代精神。
要討論「惠山眾」的觀點並不是一件很容易的事。雖然他們確實多任職於中國學界，但單看其文字，除了仇恨語言外，既沒有論證的陳述，更遑論學術的審慎鋪排，所以與其探討「惠山眾」本身有什麼完整的系統觀點，倒不如把「惠山眾」理解為一面哈哈鏡，折射出當代中國佛教知識群體的其中一類精神面貌。
「惠山眾」的問題意識部份是源於對佛教義理之學的未有長促發展，形成強烈的焦慮與危機感。從「惠山眾」的角度出發，這一焦慮是由兩項兼具正、反方向的預設所形成。這兩項預設是：一，佛教是一個自足的整體。二，佛教社群是佛教體系的指名財產繼承者，所以佛教社群在詮釋佛教解行體系上，理應擁有特有的優先權，而且最好是唯一發言人。此二預設的反面閱讀則是：一，如果不是對佛教的思想體系作所謂「整全的」閱讀，卻只是據現代學術的問題意識，抽出其中部份作研究，讓佛教義理陷身「支離破碎」不成體系，則是在破壞佛義。二，沒有佛教信仰的學人，站在佛教以外，用非佛教，且是「西方的世俗學術標準」來研究佛義，讓佛學淪於「外道」手，嚴重威脅佛教的純粹性。
佛教作為一系列文化甚或是文明體系，對此的繼承與詮釋，不單止在佛教內，其信解行證是多元的，在智性的繼承上更應是多元的，其中即應該包括非佛教徒的研究。尤其在現代世俗社會的政治、社會、文化、教育及學術環境與制度中，本來就接納包括宗教教義在內的傳統思想，是可以坐落在完全不同的研究機構與制度中，讓抱有不同目的與視野，背負不同知識條件和研究模式的知識社群展開各自的研究，形成不同的知識體系，其研究目標、准則、受眾、負責對象及條件等各異，互不從屬。7這在一個開放的社會與知識環境，即使是僧界知識人也是會同意的健康狀態。而不同型態的研究之間，所撐起的良性學術張力和空間，乃至健康的知識競爭，更成為彼此學習，共同成長的基本條件與基礎。
所以在正常的狀態下，教界僧團與學界的研究不單各有傳承，且亦能共同成長。但「惠山眾」的仇恨言論所表達的卻是：不求相互砥勵的良性成長，但求玉石俱焚的惡性沉淪，與其認真競爭比文明進步，不如潑皮鬥爭比野蠻退步。自己沒有能力得到的東西，別人也休想成事，所以大陸佛教未能勝任的，臺灣佛教也不容成事；佛教團體未堪竟功的，學界也不容置喙。
這無疑是以怨恨、嫉妒及挑撥為尚，來塑造漢傳佛教虛假的兩岸對立，甚至企圖將大陸眾多仍然誠懇謙虛，實事求是的學僧挾持為人質，陷其於不義，幸包括北京的中國、閩南、杭州等多所主要佛學院諸多學僧師生不耻煽動兩岸佛教對立仇恨之所為，而史無前例地發動大規模聯署抗議，表明態度。
再者，惠山眾又指控，印順法師在研究方法上，引用所謂世俗學術的研究成果是在瓦解大乘佛教的神聖性云云，筆者在此姑且先暫擱何謂「大乘佛教神聖性」不議，回過頭來思考在所謂神聖與世俗是兩種截然不應有交集，因而視二者不能相互參考的知識預設背後，到底有什麼盲點。其實從原始佛教到大乘佛教，宗教與世俗兩種知識的定義、範圍、界限及彼此關係一直在演變。雖云宗教通常都會對其所持守的「真理」作神聖性的聲稱，但對大部份正視人類常智的佛學傳統而言，宗教與世俗兩種知識其實是既有分工，又有合作，且雙方關係常作更新，而不會輕取將二者視作完全對立不融的極端立場。傳統佛教社會的知識體系歷來皆包括諸多佛教文明內的世間（loka）知識，典型例子是大乘佛教的五明處，8佛教本來就不會從原則上抗拒宗教以外的其他知識。
在亞洲佛教和現代文明相遇的早期階段，佛教有一部份傳統宗教精英曾階段性地一度對現代文明懷有強烈敵意，十九世紀後期的上座部9和藏傳佛教10，都曾以「現代文明」乃「世間知識」，故不應與佛義混合為由，堅拒對話，甚至作出帶有強烈敵意的極端對抗，但其真正原因並不在它是世俗的（secular）或世間的。
當有人以「世間知識」為藉口，認為佛教可以拒絕與其他價值和知識系統的交流對話之要求時，這「世間知識」一詞往往只是個其內容隨需要與脈絡而異，作貶義概念來應用的主觀標籤，用於迴避特定佛教群體不敢正面面對，並將對方列入拒絕往來戶（unfriend）名單時的掩飾辭。這與其說只因為它是世俗，倒不如說它是代表著特定佛教群體認為，超出其應對能力之外的另一個價值與知識系統之「威脅」而已。
惠山眾的類似反應，亦無異於那以後腿奮力踢起漫天塵土，貌似壯烈抗拒，但把小小的腦袋塞埋沙堆，便以為解決了挑戰的傻瓜鴕鳥。不分青紅皂白地抗拒現代世俗知識與價值，佛教不見得就能成功逃避包括學術在內等源自西方的現代文明之挑戰，毋寧只會與社會更益脫節。何況前述上座部與藏傳對現代文明所作，結合張勳式復辟和義和團式對抗的聯合行動，其實已是十九世紀末的陳年舊事，而不是如惠山眾般，發生在廿一世紀的中國。
至於惠山眾的所謂「中國化」的佛教，這其實又是一個產生戲論式二律背反的虛假命題。在此姑且不論「惠山眾」提出所謂「中國化」之餘，又同時標舉前文的宗教、世俗二類知識或價值的勢不兩立，他們是否意識到，這其實是兩個相互衝突的立場。即使單是「惠山眾」再三強調的所謂「中國化」，其定義與理解，特別在佛教的脈絡，即矛盾重重，讓人覺得強烈不安，因為當中充滿省籍、種族、宗派，甚至是性別的仇恨與歧視。
這個仇恨系統是以漢傳佛教為第一輪「審查」範圍，循省籍與宗派之線索展開社群挑撥。首先被點名公然作省籍敵視的，是臺灣系的漢傳佛教。其次，惠山眾認為唯有禪宗才是「真正的」中國佛教，同屬漢傳的其他系統，亦在宗派歧視下被排斥掉。就更遑論與漢傳一樣，原生於中國國境的藏傳，亦被惠山眾的種族主義，歧視為不屬「中國」一環。最後，就更遑論周貴華先生在社科院的同事鄭筱筠教授近年投注全部心力作學術耕耘的雲南傣族上座部，即鄭教授筆下反覆提及，雲南的「中國南傳佛教」也與藏傳一樣，被惠山眾排斥在「中國」之外。
惠山眾也不忘對西方的知識與理性傳統，表達其仇視。但筆者不認為需要在此費脣舌討論惠山眾的西方文明觀，其對西洋理性傳統之理解及所謂「批評」，不單膚淺簡陋，充滿偏執和低級錯謬，幼稚而在人文學科的常識上近乎無知，基本上是連當有啟發性反例的標準都沒辦法符合。
歷經四十年，中國佛教知識人的論學標準，終於由階級仇恨「改進」為國族仇恨，這次惠山眾則進一步由「仇外」兼而「仇內」，對同屬佛教的諸多傳統，以省籍、宗派、種族等為標準，展開剝洋葱式層層遞進的不斷仇恨、歧視及排斥，這種自製危機、假傳衙旨、煽動仇恨、政治抹黑、虛發警報，再虛拆假彈，確使部份學人既有的國族仇恨式論學標準更臻「完整」。扣除了仇恨、仇恨和仇恨，過了好一整個繞迥，中國有部份佛教知識人還在堅持以「仇恨」作為生命與學術的動力燃料。
筆者不禁慨然要問的是：對惠山眾這一類中國的佛教知識人來說，其「時代精神」所真能臻達的，到底是其仍在坐言的「完整佛教」？還是其早已起行多時的「完整仇恨」？難道這就是佛教「中國化」應走的現代坦途？
註1：劉宇光撰〈一個徘徊在中國學院佛學研究上空的幽靈〉，趙文宗和劉宇光合編《現代佛教與華人社會論文集》(香港紅出版-圓桌文化，2012年11月），頁24-65，尤其頁53-60；中國版重刊於《中西哲學論衡》第一輯（上海書店，2013年3月），頁86-113，尤其頁108-112。
註2：Lawrence Y.K. Lau (劉宇光), “Chinese Scholarship on Yogācāra Buddhism since 1949”, in Ulrich T. Kragh (ed.), The Foundation for Yoga Practitioners: The Buddhist Yogācārabhūmi Treatise and Its Adaptation in India, East Asia, and Tibet (Michael Witzel ed., Harvard Oriental Series Vol. 75, Department of South Asian Studies, Massachusetts: Harvard University Press June 2013), pp. 1092-1165, 尤其pp. 1093-1099.
註3：所謂「災難級偏差」是指這類動輒訴諸民族主義意識形態的中國學者，侃侃高談華文學界的唯識研究現況時，完全無視1949年後高達73%的研究是出自海外華文學界而絕口不提，見劉宇光撰〈漢語學界唯識學研究一甲子回顧：1949-2011年〉，中山大學佛學研究中心編《漢語佛學評論》第3輯（上海：上海古籍出版社，2013年6月），頁170-252，尤其頁172-182；重刊於復旦大學文史研究院編《佛教史研究的方法與前景》（《復旦文史專刊之七》，北京：中華書局，2013年8月），頁110-177，尤其頁111-119。同文2017年修訂版，即將刊於江燦騰、張珣編《臺灣佛教學者與臺灣道教學詮釋者：研究精粹主題合集》中卷（臺北：中央研究院）。
註4：印順法師在佛教學術上的貢獻與影響，或直接或間接惠及華文和國際的學、教二界，香港大學榮休教授法光法師（K.L Dhammajoti）是飲譽國際佛學界的部派佛學專家，他在其著作中，即公開表達過對受惠於印順法師學問和感召的深刻感謝。印順法師的佛教研究，無論在主題的多元、部佚規模、領域開創、對疑問的自我反覆思量、立論的抉擇、對後學的影響，乃至為學態度的精純如一等，皆有目共睹，不必在此冗述。
註5：筆者從事的主要是玄奘為主要代表的東亞系有相唯識和藏傳宗喀巴中觀兩個大乘思想體系的哲學研究，此外亦兼治東南亞上座部佛教在現代的衝擊下與國家政權和社會之間的關係，與印順法師學術交叠不特別多。但筆者有拜讀過法師四零年代以來的絕大部份學術著作，獲益匪淺，但無論在研究領域與方向上，乃至學術觀點上，並不算專門宗奉印順法師，也並非無保留地接受其所有學術觀點，個人甚至不太習慣使用時下教界以「導師」一敬詞尊稱法師，但這一切完全無減筆者對法師在學術與宗教踐行上巨大貢獻的尊敬。
註6：為便行文，下文姑且以「惠山眾」一詞代表在論壇中，以上述宗教與政治二組有人身攻擊含意的標籤來稱謂印順法師的一類與會者立場，乃至其場外和場後的和議聲音。但這詞不包括拒絕前述標籤的與會學人。
註7：其中可大分為兩種最主要的研究型態，一者以發展維持宗教傳統所需知識體系為務，與宗教組織直接相關的義學研究（theology），在佛教的脈絡，最典型即時下在國際學界上被稱為經院佛學（Buddhist Scholasticism）的諸多傳統案例，這類體系同時是佛教傳統僧伽教育之所在，所以據認信的局內者角度，對解行教理作教、研上的詮釋，是理所當然的。另一者是現代世俗社會學術機構的學術性佛教研究（Academic Buddhist Studies）或佛教學（Buddhology），循包括古典語言學等人文學科標準所建立。
註8：以大乘佛教五明處為例，即使只是因明與內明，二者關係的性質亦歷經起碼三種不同模式，其中一個，而且也許是最後才成立的模式，即視知識論的提問，或承認因明量論在修道或解脫理論當中的核心角色，是確保神聖性不能乖離人類基本常智。
註9：例如早期現代泰國上座部僧團曾經因為引入英文、生物學、西方數學等世間知識（泰文wicha thang lok），而一度引發違戒與否的激烈爭論和對抗。
註10：民初藏傳佛教格魯派大寺在甚至發生僧兵（rdab rdob）為了制止現代知識與英文的散播，以武力襲擊在拉薩英語學校學習英文和現代知識的藏族子弟。
