佛告羅睺羅為人講說佛法
——「阿含」導讀（五）
主講│昭慧法師 筆錄│宏度 修潤│釋耀行
一、依於九事分類《雜阿含經》
上來已經較完整講述「阿含」概論，大家瞭解了本經的整個背景結構，再去看《阿含經》，心裡就會有一個學習地圖。接下來，依於九事分類《雜阿含經》。
諸佛語言，九事所攝。云何九事？一、有情事；二、受用事；三、生起事；四、安住事；五、染淨事；六、差別事；七、說者事；八、所說事；九、眾會事。有情事者，謂五取蘊。受用事者，謂十二處。生起事者，謂十二分緣起及緣生。安住事者，謂四食。染淨事者，謂四聖諦。差別事者，謂無量界。說者事者，謂佛及彼弟子。所說事者，謂四念住等菩提分法。眾會事者，所謂八眾。１
第一，「有情事」，跟有情相關的經文結集在這裡。其實佛陀對哪一部經文不是以有情作為重點呢？「有情事」主要放在有情的結構。有情的結構分成五類，就是五蘊（Skandha），「蘊」是聚集的意思，相較於「處」，五蘊就是「受用事」。蘊跟處的重點不太一樣，蘊是觀察我們的身心結構，從這個結構切入，理解如何離苦得樂。佛陀不是基於生理學、物理學的愛好，帶著大家來看我們的身心結構，而是讓我們在這樣的一個結構下，如何離苦得樂？這是核心價值。
經過比較研究發現，漢譯《雜阿含經》從五蘊相應開始，也就是把「有情事」放在第一。南傳佛教巴利文大藏經，先把「八眾誦」，就是歌謠、詩歌，通俗弘法的一些有趣的故事放在前面。所以我才會跟大家分析說，就整個《阿含經》的結構，北傳佛教這樣的鋪設方式在邏輯上是合理的。巴利藏的模式是先帶一些趣味故事進來，讓大家對《阿含經》的教學有親切感。你如果沒學過佛法，打開「蘊相應教」的經文，會發現一個小經接一個小經，前面一則跟後面一則看起來好像沒差多少，有時候就是一句話幾個字的差別，你很難進入情境。這個時候，老師的教學對大家的幫助就在這裡。
為什麼《雜阿含經》有這麼多小經放在最前面？其實就像一個教學嚴格的老師，教你做任何運動的時候，都先要做一些基礎的教學。例如：你想學拳術，老師說不急，你先蹲馬步，天天沒事就讓你蹲馬步，你覺得好枯燥，可那就是一個基礎功夫，每一個姿勢他都會細細拆解出來，叫你反覆練到熟悉。
所以北傳佛教對於《阿含經》的教學，是以比丘、比丘尼僧人為主，要我們一小經一小經把基礎紮穩，然後串在一起，後面就會有一些比較有故事性的經典，讓我們讀起來比較輕鬆。因為那些分解動作前面都做過，後面老師給你打一套太極拳的時候，你才不會看著頭昏眼花，不知道從哪裡學起。每一個基礎功你都會了，連接在一起，老師做的很順暢，你就看懂了，而且也可以慢慢跟著學。
可是對於讀者而言，沒有老師帶領會覺得好枯燥。我以前剛讀《雜阿含經》的時候，就是一小經一小經讀，讀得有點不知所云，不知道重點在哪裡。現在我整理講義，試著讓大家能夠比較輕鬆感受到經文的智慧，而不會只是因為那一小經一小經，讓你一開始覺得枯燥而失去了興趣。
於是摘錄一些經文，摘錄並不是就我個人的喜好，想摘什麼就摘什麼，所摘的每一部經，那些基礎功就蘊藏在這裡。這些經幾乎都是一則故事，有一個情節在那裡，我們可以看到某一些的對話，或者是佛陀教學的內容，這些內容就在那些小經裡。於是我用故事切入，然後讓大家去看，串在一起的這些內容是什麼，再告訴大家，這是一個套裝的句型，這個句型在很多地方都出現。因為有故事作為線索，讀起來會比較有趣味。
佛陀說法有三大構面，就是「蘊、處、因緣」。前面講九事，蘊就是「有情事」。處是「受用事」。至於因緣，那就多了，包括「生起事」、「安住事」、「染淨事」，諸如此類，都是在因緣這一構面之中。緊接著就要證明，為什麼佛陀說法的三大構面在九事裡面？我特別把「蘊、處、因緣」這三個關鍵字提出來？在《雜阿含經》第200經裡面，有提到這三大構面。
二、善哉佛陀！請您為我說法
如是我聞：一時，佛住舍衞國祇樹給孤獨園。爾時，尊者羅睺羅往詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「善哉！世尊！為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住；獨一靜處，專精思惟，不放逸住已，如是思惟：所以族姓子剃除鬚髮，正信、非家、出家學道，修持梵行，見法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」 ２
經文描述的地點，一般都在舍衛國祇樹給孤獨園，中印度有東西兩大重鎮，東方是王舍城，王舍城的竹林精舍在摩羯陀國。西方就是中印度比較靠西，其實也在北印度正中間那一帶。西方大國憍薩羅國首都在舍衛城，舍衛城有一個精舍叫做祇樹給孤獨園，一般稱做祇園精舍。這個精舍的來源非常有趣，故事在這裡就不說了。總之，這是一個佛陀弘法的重鎮。
故事主角羅睺羅，是佛陀俗世時的兒子，他很小出家，佛陀叫舍利弗做他的師父。舍利弗是佛陀智慧第一的弟子，佛陀並沒有把兒子拉到身邊，反而稍稍退遠一點，要徒弟帶著他。羅睺羅在舍利弗座下學習佛法精進修道，有一天他來找佛陀。這裡有一些模組句型。例如：「獨一靜處，專精思惟，不放逸住」，「族姓子剃除鬚髮，正信非家、出家學道，修持梵行」以及「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。大家讀《阿含經》的時候，心裡要有一個理解，這些模組句型在經典裡面會反覆出現。所以佛陀一開始就一則小經一則小經的，讓我們對於每一個詞彙，每一串句型，有深刻全面精准的理解。
佛陀說法，結集者如果一開始就只是講述故事，對於那些細節要精準分辨的，可能就糊弄過去，因為我們就注意看故事了。在這裡佛陀是教學者，羅睺羅是受教者，羅睺羅主動問佛陀，不是佛陀主動教學。羅睺羅說：「善哉佛陀！請您為我說法，聽法以後我會到安靜的地方獨處，專精思維法義。」「族姓子剃除鬚髮，正信、非家、出家學道，修持梵行，見法自知作證。」為什麼自稱「族姓子」？因為佛陀是剎帝利貴族階級，佛陀的兒子當然也是剎帝利。族姓子通常指家世背景不錯的二代、三代。他雖然有享不盡的榮華富貴，可是卻看到了家的局限，剃除鬚髮依於正信而學道。
「見法自知作證」，見法就是已經證得了初果須陀洹，證得聖果，而且能夠自己證明證得聖果，這點很重要。現在很多宗教界的狂人喜歡給人授記，說你已經開悟了，已經證果了。被授記的高興得要命，可是為什麼不是「見法自知作證」呢？佛陀的教學很清楚，一個人如果證果了開悟了不需要別人告訴他，他應該知道而且能夠去檢核，檢核以後發現到有如下一些特徵，這些特徵可以證明已經見法。
後面「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」就不只是見法而已，而是證得阿羅漢果。一個人要自己檢核，我的生命到了這一世就是盡頭，不會有下一生的存有。為什麼阿羅漢知道不受後有？因為他清楚知道煩惱已經斷盡，清淨行已立，該做的功課全部做完，所以阿羅漢叫做無學。只是見法知法的初果須陀洹叫做有學，初果、二果、三果都是有學。
三、佛告羅睺羅為人講解佛法
爾時，世尊觀察羅睺羅心，解脫慧未熟，未堪任受增上法。問羅睺羅言：「汝以授人五受陰未？」羅睺羅白佛：「未也。世尊！」佛告羅睺羅：「汝當為人演說五受陰。」爾時，羅睺羅受佛教已，於異時為人演說五受陰，說已，還詣佛所，稽首佛足，退住一面，白佛言：「世尊！我已為人說五受陰，唯願世尊為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。」３
「五受陰」，後來翻譯成「五蘊」，聚集在一起就形成一種空間上的佔有，就構成了這個地方這個物體的覆蓋面，所以「陰」表示覆蓋，有時候也加個草字頭，叫著「五蔭」。加一個「受」字，這個「受」不是接受，經常是指取，「五受陰」就是「五取蘊」。每一個眾生會把五種質素牢牢抓住，五蘊就是這五個質素，所謂色（rūpa）不是指顏色，而是指所有的物質，受、想、行、識屬於心的部分。就有情來說，佛陀的五蘊教學是詳於心理的結構，略於生理的結構。但是，佛陀教學都從色法講起，其他「受、想、行、識亦復如是」。
為什麼？因為色法是物質，它有變礙的特徵，在空間會佔據一個位置。佔據了那個位置，不管是多小的顆粒，別的顆粒就進不來，它也不是永恆不變的，會隨著因緣條件變化而變化。例如：一根木頭，看起來相當紮實密度很高，可是年復一年，這根木頭經過風化作用就脆弱了。受、想、行、識這四者，「受」是領納，接受情境，產生情感跟情緒的反彈反射。「想」是理智的一種運轉，看到聽到一些聲音一個畫面，捕捉下來就是取相。這是我們理智作用非常重要的環節，因為有了這個相作為根據，你就可以認知它分析它，乃至歸納思考。
佛陀一再提醒我們，要如實正觀自己的色、受、想、行、識，可是他不會說要正想。因為觀代表我們儘量學習著，以一個冷靜的客觀者身份去觀察。而且這個觀察要拉長時間去看它的變化，甚至要拉大空間，更深的層面去看到底發生什麼事？可是「想」經常是一個構想。所以學佛第一件事情要用觀的不用想的，很多世間的恩怨情仇都是想出來的。
例如：你看到一個人擺一張臭臉，如果你學習著如實正觀就會想，我再觀察一下看看他怎麼回事，或者直接問他有什麼事發生，不要去猜疑。可是很多人開始看到這張臭臉就取了這個相，於是就想，這個人為什麼要擺一張臭臉？我惹了他嗎？然後就開始胡思亂想，昨天、前天我跟他怎麼互動？他未免太小氣了吧，就這樣一直想。接下來，甚至也開始擺張臭臉給對方看，兩個人莫名其妙就進入冷戰狀態。
可是如果你用觀的，也許就會再仔細看一下，可能你會發現，好像每一個人過來，他的臉都是冷冰冰的。你就不會再去取一個相，認為那個跟我有關。即便發現他只有對你，可是你要如實正觀不要用猜的，乾脆就問他，我做錯了什麼？有什麼地方需要改進，需要道歉？這就是佛陀教學中為什麼把「想」放在這裡，它是我們理智作用裡面一個非常重要的環節，不可或缺。所有文學藝術都是靠豐富的想像而來，但是想的經常跟真的有距離，這是佛陀教學的重點。
「受、想、行」都屬於心理的運轉，除了感情跟理智之外，包括意志在內的所有心理運行，都放在「行」這個名詞下面。「識」（Vijñāna）指心智，這是有情的特色，動物都有識可以去做分辨，貓貓、狗狗沒有豐富的語彙，但也會分辨我們的臉色是好還是壞，是快樂還是哀傷。相較之下，非有情類在這方面就看不出這樣的特徵。
「受、想、行」，所有基於感情、理智的承受，跟想像、分析、歸納等所產生的運轉，以「思」為首，當你在佛經裡看到「思」，不要以為在講思想，這個思就是指意志。我們除了物理的身體結構，其他三個重點就是感情、理智、意志。「色、受、想、行」都是識的分辨，識的了別所安住的處所，這也叫做四種識住，識住於「色、受、想、行」。
四、汝當為人演說六入處
這邊特別講到「五取蘊」，也就是「五受陰」，表示有情抓住五蘊不放。我們只要活著還有一口氣，一定抓住身體不放，即便昏倒了，也還是本能的抓住自己的身體，讓心臟繼續跳動，呼吸儘量順暢，全身血液帶動，新陳代謝繼續。這就是有情的特徵，太愛自己，一定要抓住這個身心的組合不放，所以叫做五取蘊。
佛陀怎麼去看待羅睺羅的要求？他並不是立刻說：你過來我教你。也不是說你去跟舍利弗學就好了，為什麼來找我。佛陀觀察羅睺羅「心解脫慧未熟」，也就是他心理運轉朝向解脫方向，那樣的智慧還沒有成熟。「未堪任受增上法」，增上是以某一個基礎來強化，使得自己進入到下一個階段，依此而增強，所以叫做增上。目前依於此教學而讓他進步的這個法，他還不堪任接受。
所以就用反問的方式進行彼此的對話。他問羅睺羅：「汝以授人五受陰未」？你有教授他人五取蘊的道理沒有？羅睺羅說沒有。佛陀直截了當地說，你應該為他們講五取蘊法。羅睺羅接受佛陀的教導，為他人講說五取蘊。「說已，還詣佛所，稽首佛足，退住一面，白佛言：『世尊！我已為人說五受陰，唯願世尊為我說法！我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住……乃至自知不受後有。』」這個套裝句型又出現了。他說我已經做好功課，您能不能教我？
爾時，世尊復觀察羅睺羅心，解脫智未熟，不堪任受增上法。問羅睺羅言：「汝為人說六入處未？」羅睺羅白佛：「未也。世尊！」佛告羅睺羅：「汝當為人演說六入處。」爾時，羅睺羅於異時為人演說六入處，說六入處已，來詣佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：「世尊！我已為人演說六入處，唯願世尊為我說法，我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。」４
為什麼叫「六入處」？因為訊息都是從這些感官進來的，因此也叫做六處、六根。「眼、耳、鼻、舌、身」詳于生理的分析，心理的部分只總結成為一個「意」，生理的部分開展出五個，五加一。不像前面的五蘊是一加四，這不是數目不同的問題，而是它的重點不同。於是你就可以理解，為什麼前面那個「蘊」叫做有情事，「處」叫做受用事。因為這邊的重點在於受用，就是我們作為有情，一定是五根齊張在承受資訊，不止是單面的承受，我們也會釋放資訊。承受訊息，釋放訊息靠這六個地方，佛陀把這些相關內容做一個解析，重點放在如何離苦得樂。所以要羅睺羅「汝當為人演說六入處。」告訴他注意觀察這些內容，核心的法則就是觀無常。
作為教育家，如何讓受教者理解教學內容，要有方法。佛陀面對羅睺羅這樣的程度，使用了一個高明的教學方式，就是讓對方把這些聽來的道理反覆去講說。作為教學工作者我們非常清楚，就是看一遍或者聽一遍，遠不如自己講一遍。例如：《阿含經》我二十多歲剛出家就看過，看不懂放在旁邊也沒有壓力。可是如果要講這部經，那就一定要讓自己先通達。講說一遍，你心的專注力、觀察力是會增加的，有助於自己對於此法的通達。
佛陀是一位非常成功的教育家，他跟弟子們的互動相當有趣，有時候他並不立刻就把答案講出來，反而是反問對方。這在希臘哲學很有名，叫做產婆術。蘇格拉底這位哲學家，經常也是不立刻回答對方的問題，反而反過來問對方，問到對方終於理解自己的問題卡在哪裡。就像產婆接生，不是自己去把小嬰兒拉出來，而是要產婦自己不斷使力，然後慢慢把嬰兒推出來。
佛陀在這裡沒有用產婆術，他已經知道對方的問題在哪裡，就直接告訴他要加強哪一部分。加強什麼部分呢？羅睺羅師父舍利弗尊者，智慧第一，法義他常聽，老師說佛法他不會不理解，問題在於他「心解脫慧未熟」。現在不只是聽而已，而是要說，因為說是一個考驗，要說到聽的人懂，說到聽的人有意願聽，而且有意願跟著學。此刻他心的專注投入程度，跟單純聽是不一樣的，所以聽一遍就不如說一遍，說一遍甚至於不如寫一遍。佛陀並沒有說，你去好好找一棵樹，坐在樹下打坐，沒有開悟不准站起來。相反，你要先去幫助別人，讓別人理解就是對你最大的幫助。所以從這可以看到，佛法對於利己跟利他，從來不是靠邊站的。
佛陀從來不一刀切，把利己當做是無聊或無恥的，然後要所有的人都只能利他。他是就著我們每一個生命的利己本能來教學，因為每一個人都希望自己能夠獲得利益，就像羅睺羅，他就希望獲得解脫，在佛法中得到利益安樂。這時佛陀並沒有說，你怎麼那麼不懂事，你師父舍利弗一天到晚忙著度人，你要去幫忙。因為這是每一個生命的利己本能，希望能夠見法自知作證這是好事，即便這也是利己，可是對他的生命，對別人都有幫助。
佛陀的教學很技巧，讓對方依于利己的需求設定功課給他做，做了以後就會發現，在這個過程中，他體會到利他之樂。例如：來生你要幸福快樂，就要四種具足，你要佈施，持戒。你希望來生消災免難，就不要給人家製造災難，你要持戒，持戒限縮自己的言語行為，省得干犯別人。你要把你所擁有的資源分享給他人，讓別人因此而舒適快樂，這樣你感召到的就會是你未來的舒適快樂，無形之中就架構了一個從利己到利他的橋樑。正如羅睺羅為了利己而為人講經說法，講到最後豁然開悟，於是他在利他之中完成了利己。
五、何故不見真實？
接下來講述的是《雜阿含經》第30經，我下的標題是「何故不見真實」？
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時，尊者舍利弗在耆闍崛山中。時，有長者子名輸屢那。日日遊行，到耆闍崛山，詣尊者舍利弗，問訊起居已，卻坐一面，語舍利弗言：「若諸沙門、婆羅門於無常色、變易、不安隱色言：『我勝、我等、我劣。』何故沙門、婆羅門作如是想，而不見真實？若沙門、婆羅門於無常、變易、不安隱受、想、行、識而言：『我勝、我等、我劣。』何故沙門、婆羅門作如是想，而不見真實？ ５
輸屢那是一位長者子，他到耆闍崛山去拜會舍利弗尊者。他說：我們五蘊的結構是因緣條件的組合，處於變動不安穩的狀態。既然不安穩，那些宗教人士為什麼總是在計較「我勝、我等、我劣」？輸屢那為什麼問這個問題？這個日日遊行的長者子，來到舍利弗尊者這裡之前，一定去過很多地方，參訪高僧大德尋求真理。當他聽這些沙門、婆羅門講到自己的法的時候，難免都會有一種較勁的心，說我比他強，我沒有輸他這一類的話語。
輸屢那是一個有智慧的人，他想這有什麼好爭的，一切都無常。這些沙門、婆羅門，你們是宗教人士，明明應該有這種智慧，知道這一切都不是那麼穩定的，可是為什麼還會如此介意而作如是想？這樣就不見真實意，永遠都卡在我勝、我等、我劣的較勁心理。他的問題非常犀利，洞察了宗教人士的問題，宗教人士看起來很像什麼都放下了，尤其是沙門，沙門放棄了自己的種姓，放棄了地位身份，放棄了自己的財富，一無所有的出家。結果出家以後還是放不下，還有去跟人家比較的心。這是他的第一個問題。
第二個問題，「何所計而不見真實？」他們到底是在計較什麼？以至於老是卡在勝負之心。這兩個問題，照理舍利弗可以一個一個的回答，先講何故如此？接下來再講，到底計較了什麼以至於如此。舍利弗的回答就是產婆術，他不是立刻把標準答案講給輸屢那聽，而是像產婆催生一般，在問答之間讓輸屢那去理解問題的癥結點。
先從「色」問，色是恒常還是無常的？問完了再問「受、想、行、識」。進一步繼續問：「輸屢那！若無常，為是苦耶？」痛苦的事情讓我們覺得痛苦，快樂的事情如果會灰飛煙滅，也會帶給我們苦感，只要是無常就會帶來苦感。佛法不是只講苦不講樂，佛陀重視的是離苦得樂，可是一定要把苦的真相講清楚，才讓我們知道樂要從哪裡取得。
無常、苦是變易法，聖弟子在這無常苦的色法，乃至於受想行識法中，看得到「是我、異我、相在」嗎？「無常故苦，苦故非我」，這是一個套裝句型。在這裡用問答的方式展現無常帶來的苦感。這個苦感要注意，佛弟子轉凡成聖的關鍵在於，在這個無常而產生苦感的現象中找不到有一個我。你我在色法中看到了我嗎？如果看到我，為什麼這個我如此的不由自主，無法自主也無法宰控情境？難道在色法以外有個我？或者是我在色法之中，色法在我之中？那就是所謂的「相在」。
輸屢那很聰明，他說都不是。從自己的經驗法則就知道，我無法自我掌控，我無法掌控情境，不是在這個肉體以外去找我，也不是在肉體內去找一個深深的我。只是肉體跟心靈的組合體，它相對穩定，讓我有個錯覺，覺得那個叫做我。聖弟子從這裡洞察到沒有真正的我，這只不過是相對穩定的一個組合體，佛家把它叫做一合相。《金剛經》云：「佛說一合相者，即非一合相，是名一合相。」所謂一合相，就是五蘊的組裝體。
舍利弗讓輸屢那去理解，色中找不到我，色以外找不到我，色既不在我中，我也不在色中，受想行識亦復如是。他有回答輸屢那前面提出的兩個問題嗎？何故沙門、婆羅門會計較我勝，我等，我劣？何故不見真實？他已經回答了何故？就是因為這些沙門、婆羅門不能在無常、苦、非我、異我、不相在，洞察這個組裝的五蘊是無我的。這個組裝起來的五蘊，表面上呈現了一合相，凡夫俗子的我們就難免會非常在意，我的處境怎麼樣？我是比別人強還是比別人弱？以後各位在佛經裡看到這一合相就有親切感了。
六、何所計而不見真實？
接下來「何所計」，到底是計著於什麼而不見真實？原來這個一合相相對穩定，確實很難洞察它無法獨立自存，不過是很多因緣條件的組合體。我們計執的色、受、想、行、識，怎樣拆解出來？這才是不容易的一件事情。不能只靠理解，課堂上我講你也聽到了，你我都理解了，可是很多人一輩子還是很計較。這個功課要怎樣做？他在計著色、受、想、行、識的穩定相，如何給他解構？這時要有功力不是只靠認知，從知道到做到就是修行。
「輸屢那！當知色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切色不是我、不異我、不相在，是名如實知。如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切識不是我、不異我、不相在，是名如實知。輸屢那！如是於色、受、想、行、識生厭，離欲、解脫，解脫知見：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」６
過去、未來、現在，是時間上的三個段落。內跟外，是空間，以自己為主體，有內有外。精細，那是品質。好醜，是樣貌。遠近，是距離。這是佛陀教學的重點，我們就是計著於相對穩定的五蘊一合相。那我們如何如實知見？要做如是觀。如實知見以後才終於發現，這個一合相並不是那麼緊密，每一分、每一秒、每一剎那都在變化，你要抓也抓不住，抓不住的東西你何必去抓。這不是透過概念理解，而是自己體驗到的。那要怎麼觀？佛陀在這裡做了十一項的拆解。首先，在時間之流裡面你要去觀察，過去、未來、現在的色身。
身體是你最寶愛的對象，你要去觀察你身體的內在，乃至身體之外的其他物質，你要去觀察它是粗還是細？粗跟細是相對的。例如：桌子上面鋪著玻璃，你就知道這個平面非常細滑，旁邊有條毛巾，你摸一摸就是粗的。所以粗跟細你要去覺知它。另外，樣貌是好的還是不好的？遠看還是近看？這也是一個重點。你要借助這十一個項目的教學學習，洞察這個色不是我、不異我、不相在。你在意自己的身體，不在意外在的事物，就像樹葉飄落下來，無常、無常，你在意嗎？你不在意。所以我們觀察自己為優先，觀察不是在色法裡面有個我，不是在色法外面有個我，也不是我在色法之中、色法在我之中。受、想、行、識都要用這套方式來觀察。
註釋：
１ 參見《瑜伽師地論》卷3，CBETA 2023.Q4, T30, no. 1579, p. 294a21-24。
２ 參見《雜阿含經》卷1，CBETA 2023.Q4, T02, no. 99, p. 5a12。
３ 參見《雜阿含經》卷8，CBETA 2023.Q4, T02, no. 99, p. 51a23-25。
４ 參見《雜阿含經》卷8，CBETA 2023.Q4, T02, no. 99, p. 51b3-4。
５ 參見《雜阿含經》卷1，CBETA 2023.Q4, T02, no. 99, p. 6a29-b1。
６ 參見《雜阿含經》卷1，CBETA 2023.Q4, T02, no. 99, p. 6b16-17。
