佛教因明量論及其當代研究概說

劉宇光

　　中觀（Mādhyamika）和識論（Vijñānavāda）是印度大乘佛教由論書（śāstra）所載負的兩個主要哲學傳統，此外其實還有不可或缺的因明學（hetu-vidyā）和量論（Pramāṇavāda），即英文學界一般所謂「佛教邏輯（論理學）—知識論」（Buddhist Logic-Epistemology）。不論古今，東亞佛教（East Asian Buddhism）對因明量論較為陌生，但量論卻是現代西方佛教哲學研究中最擅長的領域之一，其規模和成果甚為豐富。以2023年底為限西方的佛教量論專著迄今約300種，筆者在2009年首次調查時列有約170種，事隔14年後，專著出版的增長率達76%，其重視與實質進展程度可謂驚人。

一、佛教因明量論在佛教哲學的學理角色

　　量論或認識論在印度佛教的出現並非偶然，印度宗教哲學界各派間歷經長期哲學辯論後，逐漸從本體論、神學轉移向認知論、語言哲學等問題上，此即現代學界所謂佛教開印度哲學史上的「知識論轉向」（epistemological turn）風氣之先。佛教因明量論向被漢傳佛教和華文學界忽視與不解，今天回頭討論佛教因明量論的目的不只在引介西方的量論研究成果，卻更以此為契機審視東亞傳統佛教對佛學的理解，尤其東亞佛教末流所及，每每動輒砌詞不可思議、不可說以掩飾東亞佛教的思想貧乏。
　　華文學界的佛教研究對因明量論的忽視，部份原因自然是源於歷史上印度量論從未完整傳入過可靠的相關典籍，亦與中國思想向無知識論問題意識與成體系的邏輯學及知識論有關，即使在傳統中國思想亦歷來不察知識論議題的意義與重要性。雖然民國以降，出於時代的外在因素，因明學曾受到多一點重視，但畢竟資料不全、視野不週。二十世紀中期，民國時代一度略有復興的因明研究在中國又歸寂，直至八十年代，傳統的疏解工作勉強恢復。
　　華文學界對當代西方佛教研究特別關注量論研究之盛況常存在普遍的誤會，認為這多少只是源於西方學人依近代西方哲學偏重知識論的既有慣習，截取佛教哲學中與其傳統相近者而特別重視之。甚而有華人學者進一步認為，因明—量論使佛教哲學失去其關注實存和宗教解脫向度，因明—量論的「壞處是它最終直接使佛教走上滅亡的道路，因為他們不再關心宗教的理想問題，只關心人如何對世界建立客觀知識的問題，這使佛教失去作為宗教的吸引力」。
　　此說不單暗示量論在佛教哲學中輕則可有可無，西方學界如非小題大做，就是不知輕重，重則量論幾成佛教在印度滅亡的罪魁禍首與特洛依木馬，同時也有華人佛教學界採取更迂回的表述方式來支援相同的立論：比之於西方哲學在邏輯學與知識論的深度與複雜細緻程度，佛教因明量論尤如小巫見大巫，因而即使就知識論而言亦不足掛齒，佛教教義不會因為沒有量論而有何失色與缺憾。
　　佛教哲學史上有多個不同案例有助於我們理解知識論或量論議題在佛教哲學及宗教，乃至印度哲學中的重要性。首先，印度哲學史上的知識論成形最初其實是始於從早期佛教逐漸過渡進入部派佛教的階段，當部派佛教開始出現認知對象的存有論地位進行探索，並產生分歧和持續的辯論時，一方面表示佛教對認知的討論，從早期以五蘊為主的主體身心議題，透過十二處、十八界伸延為觸及認知對象之角色的知識論議題。另一方面，對於認知對象的討論，亦逐漸由說一切有部初期階段的素樸或直接實在論（direct realism），遭到經量部的間接實在論（indirect realism）或表像論（representionalism）的質詢，再發展為以六識為骨幹的早期識論之觀念論（idealism），再逐漸在知識論問題上下開以八識為骨幹，持更徹底觀念論立場的大乘識論。上述這個以認知對象地位為辯論焦點的知識論議題推進過程，圍繞著感官知覺認知的機制與功能而展開。它恐怕是印度哲學史上的第一個知識論運動，其間接的漣漪效應是促進了印度哲學在稍後階段的跨學派知識論轉向（epistemological turn）。
　　其次，佛教量論傳統的形成不論在議題、表述方式及部份立論，都是印度大乘佛教哲學史上的界碑或分水嶺，中後期的印度佛教哲學，無論是中觀學或唯識學，甚至更後期的瑜伽行—中觀自立論證派（Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamika）在哲學及解脫論上皆出現量論化的傾向，因此量論並不是一派生出來，在義理上孤懸於佛教哲學外，可有可無的副產品，它是被主流理論，即中觀及唯識所整合、吸收及相互改寫，事實上唯識學派有相論（sakārāvāda）與無相論（nirakārāvāda）的爭論、中觀學派稍後對歸謬（prāsanga）與自續（svātantra）論證二支的爭論與分流，很大程度上都是由因明量論而起，例如有關因明真實性質、自證份、行相的存有論身分的討論都是直接上承自量論傳統。
　　再者，華文學界，尤其中國的佛教研究大多仍在視佛教思想是宗教教義的框架下展開，充其量亦不過目之為「中國哲學」儒釋道三教的一員。殊不知在西方、印度及日本，佛教量論每被目為印度哲學的一員，放在印度哲學史的脈絡中與婆羅門教各主要學派及耆那教、順世派等沙門外道的辯論中來被探討，有關的爭論幾乎無一例外地都是以知識論或量論作為哲學對爭的首出及首要課題。
　　印度哲學學界內不同立場和領域的跨界共識是：佛教哲學正是改變印度哲學航道的關鍵因素，尤其大乘階段的識論，儘管其立論在印度哲學的各派之間正是公敵之所在而成衆矢之的，但正因具此重要的爭議性，衆多外道因為要反對其立論才完成印度哲學的知識論轉向，而促成此一轉向的關鍵固可寬泛地說是識論，但精確來說就是佛教量論，更何況因明量論在藏傳佛教哲學及解脫論的重要性。
　　此外，早期佛教由部派階段主要對內逐漸轉為面對外道，從哲學脈絡的變換，亦間接導致哲學方法的更替。量論是印度大乘佛教中期之後書寫產出的重大要主題之一，以應對護教辯論之需求。因為自第五世紀後期始，阿毘達磨漸告一段落後，佛教內部教理辯論減弱，轉為佛教對外或宗教之間的爭論開路，應對的主要目標是外道。從而促使當時的佛教擱下肩負信仰的經院學式的術語和方法，轉而發展出新的理論和護教理性的模式。所以其特性首先是更徹底地訴諸理性，以別於此前更多訴諸經典；再者是逐漸建構起實踐理性之觀念，為佛教修道之理據與可能提出護教學式的辯解。
　　當然，單純枚舉量論在佛教哲學史上的實例，尚不能算是內在地從理論層面說明因明量論在佛教思想中的角色。如果只是把量論目為與西方哲學一般意義下的知識論相若的概念，則確實只是佛教哲學中重要性成疑的副產品，因為佛教並無必要在與價值問題無關的情況下開拓知識論議題，且其細緻度亦確與西方知識論略有差異。但事實上佛教量論除了與一般西方知識論有相若的討論外，另有其不可被忽視的特殊議題，有別於西方知識論之餘，更同時在印度大乘佛教後期，成為佛教教理的方法論基礎。
　　這有兩點值得考慮。首先，印度哲學（Indian Philosophy）是印度宗教在中世紀的知識論轉向以後才全面形成，持不同宗見的學者廣泛而自覺地探討知識論問題，並各自建立相應的量論系統，然而這一轉向是由佛教所推動的，最早源自佛陀從人的角度質詢婆羅門教對世界及社會秩序所作客觀真理宣稱的理據何在，尤其這類宣稱每多採用客觀意義的外在形上學（external metaphysics）來說明宇宙論角度下客觀世界的存在根源。大乘佛教階段的識論把早期佛教較樸素的人本精神伸延為討論人與世界之關係的能取、所取或能量、所量架構，用以挑戰婆羅門教由梵天與世界之關係所組成的基礎—衍生架構。
　　在中世紀階段的婆羅門學派因而在與佛教相辯時，亦把佛教這種能量、所量架構採納過來，多少把爭論的主題由神學或外在形上學，轉換為意識哲學及知識論之內在形上學（internal metaphysics），內在形上學是對人的心智作為一切經驗、意義及其對象之構成條件的說明，雖然婆羅門教大多仍堅持有別於佛教的客觀主義立場，但那已經是以知識論的客觀主義取代早期的外在形上學客觀主義，而這一轉換正是因為他們也採納了佛教所提出，以能量與所量作為基本架構來進步行討論，因此有了這一轉變，才全面完成知識論轉向，從早期佛教人文主義點出方向，進展到佛教唯識宗—量論詢問人對認知的條件、元素、構成及知識局限，到最終婆羅門教各派也採納能量與所量架構提問。
　　其次，時下學界太便利於把因明量論的性質等同於或化約為西方哲學意義下的知識論，這一過於方便的捷徑使研究者忽視佛教量論除了有部份元素與西方哲學的知識論，乃至語言哲學（Philosophy of Language）相近外，其實量論恐怕有另外三點獨特的問題。第一，佛教宗教密契體驗（mystical experience）的知識論議題，唯有從這一角度才能理解為何法稱量論在藏傳佛教宗喀巴（tsong kha pa, 1357-1419）的手上被整合在以中觀哲學為骨幹的格魯派哲學及解脫論內，並成為宗喀巴中觀學一大特質，使宗教哲學中歷來難以回避，但又難以有解的議題終歸在佛教哲學傳統中提出解答的嘗試：宗教密契體驗的真理宣稱在知識論上的檢證是否可能及如何可能。
　　第二，佛教對認知的討論，不完全類似西方哲學的知識論。自原始時期始，下及量論學派，佛教思想對認知的關注，並非只是探討一般意義下知識的真假、來源、及有效判準等知識論議題，很多情況下量論等佛教認知分析所討論的錯誤認知，不只是停在孤立的認知活動上，而是把認知活動視作眾生存在處境的折射來討論，透過分析認知對象如何形成和呈現，來揭示認知者如何認知，並再進一步討論錯謬認知背後對存在的虛妄設想，它更關注的是實存意義下的妄實與否。此外，除了真實認知，也關注錯誤和虛妄的認知，乃至探討其因由與根源。故佛教對認知的關注，乃至後來的量論，它最關心的不只是一般意義下的知識真假，而是從事認知的眾生本身存在處境的妄與實。
借用西方知識論的用語來說，佛教量論固然關心命題的真假，但卻也同時以相若的比重關注命題態度（propositional attitude），這既包括認知對象如何被心識所給出，且亦關心命題態度在價值論上的妄實或染淨與否的問題，使知識論明顯帶有價值論的關注與向度，這一點以藏傳量論攝類學（bsdus gzhung）中心類學（blo rigs）對認知的心識流程的分析表現得最為明顯。因此與其說量論對認知活動的探討單純就是知識論的探討，倒不如說更接近於對帶有價值論意涵的認知活動所進行的哲學探討。另一點應當注意的是，與現代漢語學界把重點幾乎一面倒地側重因明學大異其趣的，是西方學界雖然也有不少論著探討因明的不同議題，但絕大部分的研究都是有關佛教量論，即知識論，而不是被孤立後的因明。
　　第三，印度哲學的不同學派皆各有與其存有論特點相匹配的量論，作為提出有關存有論真理宣稱時之方法論依據。佛教量論的獨有元素與佛教的存有論之間有著重大關連，因此佛教量論實際上也是作為佛教解經學或釋義學的方法論。部份學者在討論量論時，常只會注意量論在印度的誕生過程，似乎是一個從整體佛教教義中脫離的獨立過程，因而才會認為因明量論是佛教史上的意外產物，甚而誤導佛教的方向，但這些見解沒有注意到的是：在印度佛教的後期，乃至在藏傳的教派佛學，因明—量論的宗教或解脫論向度被明確重新強調，使佛學徹底量論化之餘，也使貌似游離於或自外於佛教哲學邊緣之外的量論與佛教的存有論及解脫論直接挂鈎，擔當其方法論基礎，以試圖承擔對有關的真理宣稱的證立。
　　值得注意的是，到目前為止西方學界對佛教因明量論研究的總數是超過他們對中觀學或唯識學的研究總量。除了也許近代以降，西方哲學基本上是以知識論為主導以外，若具體分析西方學界從事因明量論研究的學者，其中部份人的主要學術背景和專長其實是婆羅門教（特別是正理派）及其他沙門傳統（尤其是耆那教），他們的研究需要觸及佛教因明—量論，乃是因為他們專研的學派在歷史上曾與佛教有過思想交鋒，而這些交鋒基本上都以知識論議題為主的跨學派量論辯論。

二、印度佛教的因明量論

　　印度佛教哲學在形成以陳那（Dignāga，約公元480-540年）和法稱（Dharmakīrti，約公元660年）二人為代表量論學派（pramāṇavāda）時已經是公元七世紀，進入印度大乘佛教中期後階段，但印度佛教從部派到早期大乘階段，已一直進行知識論的廣泛討論，所以並非有了量論學派佛教才探討知識論。儘管佛教量論學派的陳那為主角，在陳那思想之前，還是需要說明部派時期佛教知識論，畢竟部派時期的探討才是陳那形成其量論學說的最主要養份之一。
　　佛教量論雖以陳那、法稱為核心，但不應忽視在量論學派形成之前的早期佛教知識論。所以在此兼以「知識論」而非純粹以梵文量論（pramānavāda）一詞為線索，就是要把量論學派出現前後佛教內的知識論淵源亦能包括進來，不限於哲學史意義下狹義的量論學派，而是兼著眼於作為具有普遍哲學意義的知識論議題來展開探討。透過認知分析以揭示存在處境的妄與實，這本來就是佛教宗教解脫的核心環節，所以認知分析在佛教本就不是量論學派首創，故西方對前陳那階段的佛教知識論研究頗為重視，不論是對早期佛教或部派階段都有所研究。
　　陳那的主要著作是《集量論》（Pramāṇasamuccaya）、《觀所緣緣論》（Ālambanaparīksā）、《因輪論》（Hetucakraḍamaru），及《因明正理門論》（Nyāyamukha）。印度佛教量論學派另一焦點人物是法稱（Dharmakīrti），其七部主要著作是《釋量論》（Pramāṇavārttika）、《因滴論》（Hetubindu）、《正理滴論》（Nyāyabindu）、《觀相屬論》（Sambandhaparīkṣā）、《量抉擇論》（Pramāṇaviniścaya）、《論議正理品類論》（Vādanyāya），及《他相續成就論》（Samtantatasiddhi）。由於法稱對中晚期印度佛教影響深遠，又是藏傳佛教哲學的重要歷史來源之一，因此他在西方學界比陳那更受注意。
　　西方學界對法稱量論的文獻學研究是以維也納學派為代表，其標準程式是首先進行梵、藏及其他語種版本的校勘，然後附以翻譯（通常是德文）及詳細註解。過去一甲子，對法稱著作的興趣持續增加，對其文本的選譯不在少數，遑論或詳或略的研究，況乎以法稱為主題的國際會議亦已舉行多屆。
　　但儘管如是，像《釋量論》這樣極具代表性的經典，其完整的英譯本迄今仍付之闕如。《釋量論》的進入現代學界的視野得歸功於1935年前後，從事南亞研究的印度籍學者Rāhula Sāṅkṛtyāyana（1893-1963）刊行了般若伽羅鞠多（Prajñākaragupta）《釋量論莊嚴釋》（Pramāṇavārttikālaṅkārabhāṣya）首個印刷版（editio princeps），自此無論是《釋量論》及其註的重要性才日趨受到正視而展開研究，但由於種種行文的障礙，迄今尚未有單一的完整英譯，而只有多個選譯，即使合併起來亦無法提供完整譯文。
　　無論從佛教內部或外道的觀點來說，法稱可說得上是印度哲學史最具全面衝擊力的哲學家之一。比之於陳那，法稱在面對婆羅門教作回應時更為主動而系統化，以抵禦挑戰日趨嚴重的外道。量論不是印度佛教在閉門造車的情況下形成，卻是在不斷與印度外道進行激烈的哲學論戰而產生，因此佛教量論多涉佛教與不同外道的論戰。有大乘識論（Vijñānavāda）背景的佛教量論加入部派佛教知識論的激辯，一方面批評部派諸師，另一方面佛教內部此一辯論漫延整個印度，與婆羅門教各學派發生認知論的爭論。
　　佛教量論傳統廣泛涉及與婆羅門教各主要學派，如數論派（Samkhya）、正理派（Nyāya）、正理—勝論派（Nyāya-Vaiśesika）、迦濕彌羅一元論濕婆教（Monistic Kashmiri Śaivaism）、彌曼撒派（Mimāmsā）的鳩摩利羅—巴塔（Kumārila Bhaṭṭa）學派、不二吠檀多學派（Advaita Vedāntavāda），乃至順世外道（Lokāyatika）、耆那教（Jainaism）等的知識論辯論，促成公元六世紀前後印度哲學的全面知識論轉向，佛教量論也因而在知識論問題上，成為佛教內外各種類型實事師的共同論敵。
　　把陳那、法稱為首的佛教量論放進與正理、勝論等各種婆羅門教量論學派的辯論脈絡，特別吸引現代研究的注意，這一進路廣為當代印度及西方學者所取，成為研究印度佛教量論的特色，迄佛教量論傳進西藏，整體宗教、文化及哲學環境的改變，印度外道林立的局面不再，量論在印度佛教的原有功能與意義才告一段落，此後再逐漸另行形成其在藏傳佛教教理和僧團經院教育裡的新角色。而循印度哲學辯論史的進路，主要以哲學概念和辯論議題為主軸，研究法稱的哲學專著亦不下數十種，觸及佛教與婆羅門學派間的各種量論議題。
　　法稱佛教量論的印度後學有法上（Dharmottara,八世紀）、寂護（Śantaraksita, 725-788 A.D.）、蓮花戒（Kamalaśīla, 740-795 A.D.）、天梵菩提（Devendrabuddhi, 約675 A.D.）、吉年陀羅菩提（Jinendrabhuddhi, 八世紀）、般若伽羅笈多（Prajñakaragupta, 740-800 A.D.）、吉多利（Jitāri, 940-980 A.D.）、寶寂（Ratnākaraśānti, 十到十一世紀）、智吉友（Jñānaśrīmitra, 975-1025 A.D.）、智賢（Jñānaśribhadra, 十一世紀）、寶稱（Ratnakīrti, 十一世紀），及解脫護（Moksākaragupta, 十一世紀）等人。
　　佛教論理學—知識論在國際佛教學術是重要的領域，為數眾多的學者均對陳那與法稱的學說各有專研，形成深富特色的佛教知識論學術圈子，並每數年進行一次國際法稱研討會（International Dharmakīrti Conference）。在當代的印度學或南亞佛教研究中，法稱是唯一一個南亞哲學家迄今六次成為學術會議的主題，先後第一屆1982年在京都、第二屆1989年在維也納、第三屆1997年在廣島、第四屆2005年在維也納，第五屆2014年在海德堡，第六屆2022年在韓國首爾舉行，西方學界對法稱乃至佛教量論重視的程度可見一斑。

三、藏傳佛教的量論：攝類學

　　中期之後印度佛教量論的主要繼承者基本上都在藏傳佛教，藏傳量論有其淵源於印度，但又異於印度量論的特質，量論在藏傳的盡情發揮，其好些取向比印度走得更徹底。因明量論在藏傳佛教哲學當中，是中觀學之外，最具學理活力的思想領域之一。所以藏傳量論並非其印度前輩的單純重複，它發展出其特有的課題、詮釋、應用及哲學立場，形成它自己的因明量論議題，並建立廣泛的量論學風。在近三十年，藏傳量論是國際學界佛教哲學研究的新焦點之一，刷新對原來印度量論的理解。所以量論雖源於印度，但在藏傳卻形成其異於印度的數點特質。
　　首先，從印度因明量論到藏傳攝類學。印度佛教的因明量論如何和為何在藏傳被重組為攝類學（bsdus grva），並從宗教之間教理競爭的工具，轉換為僧團教育的方法。公元十二世紀，印度因明量論傳入西藏未幾，西藏學者已展開對印度量論的重鑄。噶當派（bka’gdams pa）學僧恰巴‧卻吉僧格（cha pa chos kyi seng ge, 1109-1169 A.D.）及其號稱「因明八獅」的弟子在桑朴寺發展因明量論，桑朴寺從而成為藏傳因明量論的源頭。
　　恰巴創立了兩個方向：首先，學理上重鑄印度傳來量論體系的結構；其次，將因明量論列為寺院僧團的基礎教育的主要課程內容，並從教學方法上把因明量論改造為標準教學機制，法義辯論（即俗稱「辯經」）。這兩點標誌著因明量論在日後的藏傳佛教的僧團教學上，逐漸擔當比在原印度時更強的角色，這不單使量論的內容更見豐富，其意義亦被提升，尤其在藏傳後期因明量論的大為普及，已遠非印度佛教可比，所以恰巴的貢獻與影響既是跨學派，亦是跨時代。時至今天因明量論在許多藏傳寺院的教育中仍以5-6年為期，作為基礎教育訓練僧侶學子。
　　恰巴的重鑄量論，為日後藏傳各派量論的學理結構打下基礎。他引入佛教思想的其他環節，首先據知識論角度的哲學考慮，把原印度量論的部件重組為攝類學（bsdus grva），依經量部規範建立的量學是藏傳因明的基礎訓練，亦是初學顯教法相理論者的必修學科，下轄三個專科，分別討論量境、量識及量理：一，「範疇論」（bsdus gzhung）探討並說明用於組織認知對象的十八對到廿多對法相範疇；二，「心類學」（blo rigs）透過分析認知的心識組成與流程，探討量學所述正量和非正量的心識類別，心類學內容由心所（blo），尤其煩惱（kleśa）心所和和認知意識之「量識」兩大議題共同組成，分別循認知心理和知識判斷兩個線索作探討，將取材自《俱舍論》的阿毗達磨心所（blo），結合以現量，尤其「根現量」為重心對量（rigs）識的理解，強調知覺認知的情識連繫；及三，「因類學」（rtags rigs）是探討比量或推理的因明學（gtan tshig），論證量學理路中正因與似因等。
　　另外攝類學再據教學進階的次第需要以「攝類單元」（bsdus tshan）的多少、詳略、深淺把課程分為不同程度，稱為「廣、中、略攝類學」（bsdus grwa cheng ’bring chung gsum），分別是略（chung）、中（’bring）、廣（cheng）三級理路（rigs lam），三個版本各有據學習的深淺次第而設定的邏輯與知識論議題，如「略本」攝類學包括赤白顯色、反是反非、簡明因果、總別、實質反體、相違屬等題，餘中、廣二本攝類學亦如此類推。「攝類學」後來在格魯派大寺院長達二十年的佛教哲學課程中佔課程三份一的比重，先習攝類學才開始習五部大論。
　　藏傳對因明量論的第二項貢獻，是把本來知識論的學理討論，改造為寺院僧團教育制度的教學方法。所以因明量論在藏傳佛教既不是如在印度般常作為佛教與外道之間展開辯論時的競爭規則與工具，也不只是如現代華文學界的因明量論研究般，視之為靜態抽象的邏輯學—知識論學理對象，卻須從配套的教育方式來理解學僧是如何透過日常僧團課程，具體而流動的因明踐行，掌握其技巧和背後的深意。雖然據因明辯學確非藏傳的原創，而是上承自印度那難陀寺學風，但印、藏之間的因明辯學性質差異仍然甚大。
　　在印度，佛教由於只是眾多宗教與思想傳統之一，甚至不是最主流的一支，因而面對激烈的思想競爭，所以在印度教派林立下進行公開辯學的無遮大會，往往是激烈競爭的場所，不乏以身命相搏，因明作為辯論工具之意義被凸顯出來，並不純粹是教育場所，所以也不完全是循認識論趨向宗教解脫，卻更多是護教。但當佛教傳入西藏，其宗教、文化及知識環境並非印度的狀態，所以千餘年間，除藏區的邊緣外，佛教幾乎是唯一的宗教、文化及知識傳統，因明作為對外競爭工具的意義逐漸減弱，因明量論與教育和解脫論之間關係重新成為待解答的疑問，所以因明量論在西藏的應用，甚至比印度更能彰顯其教育意義，而非競爭的作用。
　　其次，法稱量論哲學立場的多元詮釋。對法稱量論在知識論和存在論等哲學立場上的多元理解與演變，是如何由印藏之間的異同，變為藏傳佛教不同教派之間的歧異，乃至同一教派內部不同經院之間在釋義上的分歧。藏傳對法稱量論哲學立場以其多元詮釋聞名，藏傳諸系量論皆源自法稱，故對法稱如《釋量論》等的詮釋，成為各學派展示理解，甚至形成學理辯論的場所。
　　但印度和藏傳對法稱的認知並不完全相同，印度考慮到陳那的溫和唯識思想，會把法稱視作介乎唯識觀念論與經部表像論之間兼而有之。但在藏傳，其量論的趨向是將重心放在法稱，把陳那淡化為法稱成熟前的過渡狀態，從而把法稱思想的唯識比重下降之餘，也把經部表像論的成份提高，不但淡化經部原在印度時與唯識的密切淵源，同時也淡化原印度量論與中觀之間的張力，部分學派還強調中觀與量論的結構性並存。
　　所以雖然前述十二世紀的恰巴為量論作出藏傳攝類學的三環劃分，其影響既跨宗派亦跨年代。但恰巴對量論的重組主涉議題的結構，重心不只在量論哲學立場的詮釋。換言之，後來的薩迦、格魯等教派即使接納了恰巴的攝類學劃分，仍不見得會原封不動地維持噶當派詮釋量論時的原初立場。
　　藏傳量論詮釋的分歧焦點之一是對現量（pratyakṣa）及其所緣，即自相（svalakṣana）的不同理解，尤其對根現量（indriya-pratyakṣa）的爭論最為顯著。而對根現量所涉感官知覺的爭論，雖然表面上是知識論的詮釋歧異，但底下更根本的是存在論的分歧，即認知對象的存在論地位（ontological status）問題，而這爭論在法稱思想的印度階段已有其淵源，即前文扼要提及，印度佛教量論存在論立場的定位，長期困擾於法稱量論在經量部和唯識之間立場何屬，或法稱的哲學立場是帶有溫和實在論（mild realism）傾向的表像論（representationalism），或是觀念論（idealism）？此一歧義為藏傳量論的多元詮釋提供了分歧公開化的基礎。
　　且藏傳量論的這類爭論不完全只停留在量論內部，它在學理上的影響會伸延進藏傳佛教哲學的其他領域，最典型的連繫是中觀哲學。故藏傳量論的諍論不單源運流長，且需視之為更廣泛的藏傳佛教哲學諍論的冰山一角，藏傳量論的分歧，是藏傳佛教史上哲學存在論爭論的縮影。
　　在這樣的重組後，藏傳量論演變出知識論立場各異的不同傳統，若據其程度的差異把它們排列為相續的光譜（continuum），可用「準實在論」和堅守唯識學的「反實在論」作為兩極支柱撐起光譜，然後在其間安置不同的知識論立場，若其量論詮釋愈靠近或堅持觀念論觀點，則是愈傾向原印度傳統，而愈帶有「準實在論」取態的，可說是愈藏傳本土化。
　　如果歷史時序並非哲學史線索的唯一依據，而是哲學問題有其在學理上推進的內在邏輯，則藏傳量論史的不同立場之間，還是有其問題線索可言。現代研究一般視恰巴的噶當派在中觀思想上，取的是自續（svātantrika）中觀，與日後藏傳主流的月稱的應成（Prāsaṅgika）中觀不同，而其量論觀點近乎分別說部（Vibhajyavāda），在知覺與對象之間的關係上持非常接近直接實在論（direct realism）的知識論立場，疏遠印度法稱的識論元素。薩迦‧班智達‧貢噶堅贊（Sa skya Paṇḍita kun dga’ rgyal mtshan, 1182-1251）在恰巴身後不久循印度唯識學立場，重新詮釋法稱《釋量論》，以恰巴為主要評破對象而寫成巨著《量理寶藏論》（tshad ma rigs pa’i gter）。故恰巴及薩班二人成為藏傳量論立場系譜上的兩個極，恰巴最具實在論傾向，薩班則緊守印度唯識學的反實在論（anti-realism）立場，據稱接近法稱的唯識立場。
　　薩班身後百年，宗喀巴在十四世紀下旬創立格魯派，宗喀巴本人沒有直接處理量論的著作，但他的中觀思想卻實際上間接反映出受法稱量論影響，當中包括知識論意義下的間接實在論（reflective realism）或溫和實在論（moderate realism）色彩。宗喀巴的多個大弟子都是量論能手，循宗喀巴的大方向撰有多部量論疏釋和專題論著，補充宗喀巴在量論上的簡約。在早期格魯派，賈曹傑‧達瑪仁欽（rgyal tshab dar ma rin chen, 1364-1432）忠實於宗喀巴的觀點，因而是格魯派量論的典範，但一世班禪‧克主傑‧格列貝桑（mkhas grub dge legs dpal bzang po 1385-1438）和一世達賴‧根敦珠巴（dge vdun vgrub pa, 1391-1474）卻傾向循薩班的觀點而再調和與恰巴的分歧，因而比「典範」更傾向薩班。
　　十五世紀中葉，薩迦派出現論師如達倉巴‧喜饒仁欽（stag tshang pa shes rab rin chen, 1405-?）、果讓巴‧索南僧格（go rams pa bsod nams seng ge, 1429-1489）及釋迦喬丹（sakya mcbog Idan,1428-1507）等，相繼批判宗喀巴和早期格魯派量論的溫和實在論立場。這使格魯派出現第一批經院教科書（yig cha）的作者如班欽‧索南札巴（pan chen bsod nams grags pa, 1478-1544）和色拉‧傑尊巴（se ra rje btsun chos kyi rgyal mtshan, 1469-1546），並予以自辯和反駁。
　　到十七世紀，格魯派著名學者一世嘉木樣‧俄旺宗哲（’jam dbyangs bzhad pa'i rdo rje, 1648-1721）透過一世敏珠爾‧卻吉嘉波程列隆智（ngag dbang ’phrin las lhun grub, 1622-1699）把恰巴的量論規定為哲蚌寺（’bras spungs）及他本人的座寺安多拉卜楞寺（bla brang bkra shis vkhyil, 甘肅）的學程。至此，因格魯派已近乎一統教界，所以薩迦派亦無力異議，其餘寧瑪、迦舉、覺囊等派本就不擅量論，所以自十八世紀始，西藏量論的爭論高峰即告結束。
　　縱觀自十二世紀到十八世紀近六百年間，恰巴的噶當派是最具實在論傾向，而薩班最近唯識，格魯派則在兩者之間，但格魯派內又以中期學者比早期學者傾向恰巴，但早期格魯派仍然被同期的薩迦派評為實事師。因此在整個藏傳量論史，實際上存在著最少三個立場迥異的大傳統及更多的小傳統。
　　再者，量論的解脫論角色之爭議。量論的解脫論角色，藏傳量論探討名言分別或理智在特定的禪觀實踐，尤其在如對究竟真實的無分別瑜伽現量一類宗教密契體驗裡的作用。印度佛教從部派階段開始，對因明量論與宗教踐行和解脫之間有否必要的內在學理連繫，一直有長期的反覆討論，不單有不同立場，且其間是有約略的演變軌跡與方向可言，而這通常是收在佛教的宗教踐行與五明處的關係是什麼此一更廣泛的背景內一併提出，一般不出二者之間是相礙、無關但亦無礙，及密切相關三種立場，而愈往後愈肯定二者間關係的密切程度。所以印度佛教「因明量論與解脫相關否？」的類似諍論，本來就有量論在什麼線索下與解脫論相連，這在藏傳佛教量論尤屬根本問題之一，這辯論在近廿餘年，也是英、德語量論研究的必談議題。
　　藏傳佛教不單繼承了問題與回答，且比之於其印度前輩，問題的焦點甚至對得更具體而以「因明量論與宗教解脫有否內在的必要連繫？」的方式提出。藏傳佛教對此並非單一立場，起碼有三種主要的不同觀點，而且其分歧與這一問題在其印度前身的多聲回答，也有某種類似和應。
　　第一類是寧瑪、迦舉及覺囊等專事宗教隱修，特別是密教實踐者，基本上不特別認同因明量論的作用與意義，甚至目為障礙，這尤其在格魯派成為強勢傳統之前的藏傳佛教史前半段是甚為明顯；第二類是薩迦派，認為因明量論純屬世俗學問，與宗教解脫無關，但仍有學習的需要；第三種是格魯派，堅持因明量論是構成解脫的根本要素之一。
　　平心而論，薩迦派觀點較接近量論在印度時對此問題的原有角色，而格魯派的觀點才是藏傳量論的特殊立場。但肯定因明量論與教理之間有內在學理連繫，這點並非藏傳或格魯派的創見，畢竟印度佛教早已有運用因明量論，作為義理闡釋與自辯，乃至反駁對方質詢時的溝通工具之傳統，所以雖然藏傳學派的量論均以不同方式與程度，繼承印度佛教這一做法，但也不能視此為藏傳量論的特色與創見。
　　在因明量論與佛教解脫之間的關係上，印度是將宗教解脫當成邏輯與知識論問答來處理，單純就因明的辯經實踐說，它作為空性觀念在教學實踐上的體現，其意義恐怕不能說與解脫完全無關。但藏傳卻是把因明量論本身當成是宗教解脫來探索。前者某義上仍然是「外在」的，即在學理上作辯護與澄清，但後者卻是更為「內在」，即就從證空到妥善地認知真實，在認知機能方面是如何可能，提供一著眼於以量論核心問題為焦點的操作性說明，而該焦點就在於量論的現、比二量之間，能否有內在連繫，乃至其連繫是如何可能，即比量是否可能，和如何可能成為支援現量（尤其瑜伽現量）呈現其對象內涵時之構成條件。這亦是在問「空性」是否可以作為所知（jñeya），乃至是否可能從比量的所知，過轉為現量的所知。
　　雖然這最終會變成中觀學的議題，但在藏傳量論，尤其在格魯派，這些關乎現觀真實之議題，其基礎卻是回到最基本的人類的認知機能與條件上，從而還是量論範圍內的議題，故此讓解脫論塗上強烈的知識論色彩，又或在現代哲學討論中被預設為世俗的知識論，卻在藏傳變成俱有宗教向度的解脫論式的知識論（soteriological epistemology）。
　　第四，量論作為中觀二諦「世俗諦」的要素。量論與中觀學在印度佛教長期處在勢如水火的對立關係中，除了後來被歸為中觀自續派一脈的清辨等也許是例外，大部份情況下雙方每多彼此質疑與競爭，而難有協調與相融。但在藏傳佛教後期的宗喀巴和格魯派手上，量論透過成為中觀學二諦說「世俗諦」的關鍵成份，而「修復」了二者在印度佛教的長期對立，其並肩關係甚至被理解為二者合陣如同「背靠背的兩頭雄獅」（dbu tshad seng ge rgyab sprod），共同抵抗常、斷二邊見對緣起中道的夾擊，量論從而被定位為反制斷邊見的利器。
量論成為中觀二諦裡世俗諦之要素，乃源於宗喀巴的中觀哲學特別重視「世俗諦」，其理由在於雖然自早期佛教的中道思想始，歷印—藏大乘中觀哲學，皆聲稱據緣起中道不落二邊，所以常、斷二邊在學理上的錯謬程度應是無分軒輊，但實質上如檢之於印藏中觀文本，比例上其主流是廣破常邊，卻罕對斷邊作等量齊觀的評破。
　　這情況到宗喀巴手上則被扭轉為更強調破斷邊，其《菩提道次第廣論》（lam rim chen mo）〈毘缽舍那〉討論中觀所破範圍時，探討「破斷邊」的篇幅是「破常邊」的十倍，甚至提出「寧有常見如須彌山，莫落斷見若芥子許」的驚人言論，以警惕「所破太濫」（khyab ches ba）。宗喀巴再三點名以某種版本的漢傳禪宗作為解讀中觀時應予避免的教內反面教材，指出當此類禪宗的斷空式全無（ye med pa）施之於存有暨認知、戒行及禪修等議題時，形成非有非無（yod min med min kyi lta ba）、無善無惡，及不思不想（ci yang yid la mi byed pa’i lta ba）的三種斷邊見及反智態度。
　　格魯派把量論徹底整合進中觀哲學二諦說的世俗諦，其思想結合所臻密不可分的程度，使討論格魯派中觀哲學就不可能不涉及作為其基礎與方法的量論，反之亦然。宗喀巴的中觀學在精神上深刻地吸收了法稱思想，這取向啟迪他的弟子從事中觀思想詮釋的大部頭量論撰著，使格魯派的中觀自草創階段期始，即帶有明顯的量論色彩，簡單說格魯派中觀世俗諦最重要的核心內容即為量論，這是格魯派在整個佛教文明當中，討論何謂「世俗諦」及其在二諦說的角色時的最特殊觀點。
　　「世俗諦」是說明宗喀巴特有中觀詮釋的關鍵概念，惟梵文saṃvṛti一詞及其相應藏譯kun rdzob，乃至梵文vyavahāra及其藏譯tha snyad，這兩對梵、藏詞通常都作「世俗」譯解，但後者其實是「名言」，兩組術語之區分多少是在回應早期中觀沒有明顯澄清「世俗」染、淨混雜所帶來之疑問，解決兩種詞義之間並非必須的競爭與衝突。
　　宗喀巴對世俗諦的詳加分辨預設了對語言與真理之間關係，有其異於傳統印—藏其他中觀詮釋的觀點，一般多傾向視語言與真實之間的指涉關係可疑不定，語言與無明（avidyā）之間甚至有某種密切的內在連繫。但宗喀巴對此有強烈保留，他澄清無明和語言，語言和真實之間的關係，嚴格劃分「語言只是間接而部份地反映真實，不足以完整表述真實」和「語言本質上就是對真實的顛倒」，審慎指認中觀所破，旨在抵制對中觀學的偏空解讀所造成的虛無趨向。
　　格魯派以因明量論作為中觀世俗諦最關鍵的具體內容，無論在認知論或存有論上，都不見得可獲其他教派的中觀詮釋的認同，這確是宗喀巴及其格魯派後學才會堅持的觀點。所以藏傳不同教派對量論與中觀學之間關係的不同態度直接反映其他教派對中觀哲學二諦內涵（尤其世俗諦）及其關係之觀點。整個爭論可以統攝為對於二諦的理解分歧，尤其關鍵是對世俗諦的定義、內容、染淨性質、解脫論的角色，及其與勝義諦之間的關係等，而焦點更是在格魯派將因明量論嵌進世俗諦，擔當後者最核心而必要的環節，但這亦是其他藏傳教派對格魯派的中觀和空義持強烈異議立場時，最主要的爭論議題之一，從而使藏傳量論的分歧與爭論，成為藏傳中觀分歧不可分割的核心組件。
　　然後第五，藏傳量論的陳那。藏傳量論通常把陳那、法稱視為一體不分，且多據法稱遮蔽了陳那，將陳那定位為法稱的預備階段，這一點與時下西方和南亞學界視陳那、法稱之間分屬唯識的觀念論和經量部的間接實在論之觀點差異甚大。在藏傳量論史，尤其自第十五世紀格魯派成立，大力發展因明量論，法稱被推崇為最重要的佛教哲學家之一，在過程中雖然陳那皆會法稱並舉，但藏傳在實質上極罕認真而獨立地看待陳那，每只視作法稱的附屬或預備狀態。這與主據印度傳統研究量論而視陳那、法稱哲學立場各異之說不同，後說認為二氏分持唯識宗觀念論與經量部的表像論或間接實在論，而與藏傳視法稱凌駕陳那之觀點相迴異。學界近年帶著這背景開始注意散落在藏傳的陳那，無論是陳那著作的藏譯和傳播，還是藏傳學者以藏文撰著的疏釋，並開始有研究成果面世。
　　最後一點，藏傳量論的演變。如何理解十二個世紀的藏傳量論演變，這間接涉及如何理解印、藏佛教之間對量論的迎拒與本土重塑。據當代藏傳佛教知識界的非正式估計，由第十一世紀迄今約千年之間，有執筆撰著的藏傳因明量論學者有117人（藏傳佛教尤其格魯派對學者能力的要求依次是講、辯、寫，對學者書面著作的撰述、刻印及刊行皆甚謹慎而限制甚多），格魯派有89人，佔76%；著作總量221種，格魯派有183種，佔81%。
　　可知藏文原著的因明量論著作在藏傳佛教約十二個世紀當中，絕大部份是出現在格魯派建立之後的最近六個世紀內，所以時下國際學界的攝類學譯、研，多集中在近代格魯派身上，這是因為它擁有龐大的文獻和著述，且仍持續廣泛用於僧團的日常教學，並有新著面世，所以格魯派在藏傳量論中是最受研究重視的教派。

四、現代西方學界的佛教量論研究

　　以英、德、法文為代表的西方學界對量論的研究形成多個不同的學術傳統。在歐陸先有德奧和俄國兩個學術傳統，戰後逐漸轉移到北美乃至其他英語學界，而普遍使用英文撰著的南亞學界亦一直參與討論。在這過程中，研究所依賴的經典語文，亦由以梵文為主的印度案例，伸延為藏文為主的藏傳案例，近年經東亞學界的努力，亦開始兼顧漢文的資料。在此所謂西方學界的因明量論研究，是以學者所接受的訓練與研究的模式為準，亦兼顧撰著與出版所使用的現代語文類別。當代西方以英文、德文學界為主的印—藏佛教因明量論研究始自二十世紀初期，一直延續至今，其間在不同階段，研究重心、取態及方法等亦有所不同，並形成不同學風和學術傳統，以下略作扼述。
　　現代學術對佛教因明量論的系統研究，最早始於1930年代蘇聯（USSR）期間的列寧格勒學派（Leningrad School）蘇聯將原聖彼得堡（Saint-Petersburg）改名為列寧格勒（Leningrad），所以聖彼得堡大學亦改稱列寧格勒大學，其東方研究所（Faculty of Oriental Studies）開西方學界研究佛教因明量論風氣之先，被稱為蘇聯列寧格勒學派。其代表人物F.I. Stchetbatsky受俄國新康德學派（Neokantianist）哲學學者Alexandr I. Vvedenskij（1856-1925）和Ivan I. Lapshin（1870-1952）影響，其量論研究據德國哲學家康德（I. Kant）知識論的先驗哲學模式作闡述。他認為佛教教義並不需要康德哲學「靈魂不朽、自由意志、上帝」三大歐洲中心主義偏見之預設而仍能臻達更純粹的「實踐理性批判」，佛教從而更有條件能成為「普世宗教」。
　　正因如是他的代表作兩冊本的《佛教邏輯》（Buddhist Logic, 1933）放手以康德與佛教作知識論對比，其說極深地直接影響了同代或稍微晚一輩的現代印度學界對佛教量論的理解，起碼有五部現代印度學者的佛教量論巨冊研究深受影響。其影響深遠，以至在他身後頗長時間，佛教因明量論的研究都在試圖擺脫列寧格勒學派的陰影。列寧格勒學派的佛教量論研究上對藏文自主性的重視程度不下於梵文，為歐洲當年學界所罕見，惜列寧格勒學派為時甚短，僅在1920-1930年代曇花一現。
　　德—奧學派以維也納大學南亞、西藏及佛教研究所的藏學及佛教研究室（Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Institut für Südasien-, Tibet- und Buddhismuskunde, Universität Wien）和維也納奧地利科學院亞洲觀念史和文化研究所（Institut für Kultur- und Geistesgeschichte Asiens, Österreichische Akademie der Wissenschaften, Wien）為主。Erich Frauwallner在1956年建立奧地利科學院南亞暨東亞語言和文化委員會（Kommission für Sprachen und Kulturen Süd- und Östasiens），1991年重組為亞洲思想與文化史研究所。
　　此一學術傳統一般被稱為現代佛教學術的維也納學派（Vienna School），亦是德—奧學界的核心，維也納學派目前的領軍學者Ernst Steinkellner在六十年代以《因滴論》藏譯本為依據，重構《因滴論》梵文的主體部分，逐漸形成一套被國際梵文學界接受的完整方法。維也納學派量論研究的學風可說是從文獻學的進路而異於列寧格勒學派對佛教量論的哲學詮釋。
　　維也納學派的主要方法是歷史—語言學方法（Historical-Philological Method）。史語法的主要原則之一是將有關的論著「重置」於它原先的歷史及哲學脈絡中來考察其思想，其實質做法是只依特定論著同期或早於它的論著來作閱讀，而避免依後出的論著進行解讀，以謀「還原」其立論是承接哪些傳統資源與對應哪些問題而來，因此維也納學派更關注的是把量論作為思想史問題，來探討思想、概念或學說在歷史時序中的演進流變，而不是作為哲學問題來處理。維也納學派早期階段偏重印度學及梵文佛教研究，後期則擴而兼顧藏文，但梵文作為主角並未改變，其因明量論的研究是在這背景的產物。
　　戰後北美專事藏傳研究的學術群體先有1980年代形成，以Jeffrey Hopkins 和Robert Thurman為代表的維吉尼亞學派（Virginia School），維吉尼亞學派「教派量論」研究關心的是格魯派量論的特殊觀點與貢獻能否被清楚展現，卻不是如歐陸維也納學派般，在既有史料基礎上重構歷史—語言學方法意義下的印度量論。因而即使在討論格魯派自己的量論時，也是採取共時性（synchronic）的論述方式，把順時序（chronicle）的角度擱置一旁。從印度佛教哲學史的角度來看，格魯派對量論的詮釋，無論從文獻學或哲學來說恐怕都有疑問，例如格魯派將陳那與法稱視為持相同的哲學立場基，因而把陳那歸屬經量部，與法稱相同之議恐怕都難被研究陳那的現代學者所同意。
　　從印度佛教哲學史的角度來說，藏傳對量論的理解是否可靠是成疑的，但維吉尼亞學派卻認為，若採取的不是史學式角度，或視宗義書是在作歷史的論斷，也許仍有另一角度證明格魯派等藏傳量論體系對印度量論解讀之正當性，此即視格魯派對量論的「重述」，其實是為格魯派應成中觀哲學作知識論基礎上的哲學預備。所以維吉尼亞學派更關心的是：格魯派如何將所上承的印度量論重塑為可供格魯派中觀哲學用作抵禦斷邊見威脅時的知識論基礎，卻不是單純歷史學意義下的印度量論。所以維吉尼亞學派在藏傳量論的研究可稱為更重視「教派量論」的獨有觀點，而不是有關量論典籍及學說在印度佛教及梵文脈絡中的解讀。該學派的典型學風仿如英文版藏傳經院佛學，逐漸受到靠近歐洲學風的梵文文獻學人和哲學學者的左右批評，日漸面臨轉型的壓力。
　　到2010年代北美佛教哲學界有藏傳中觀與量論背景，但更具哲學批判性的犛牛群（Yakherds）和牝牛群（Cowherds）之組成，則標誌著學術界對量論等藏傳佛教思想的哲學研究，在態度和方法上開始進入新階段。犛牛群或牝牛群是有藏傳佛教哲學背景，但不想落入經院佛學窠臼的學者團隊，他們包括西方和藏族僧、俗學人，這個群體的成員多不同程度兼具藏傳佛教哲學和西方哲學與邏輯的雙重背景，著意將藏傳量論重置在需與西方哲學對話的脈絡中，以逐漸擺脫如維吉尼亞學派般變相成為經院佛學之困境。
　　最後一個專研佛教量論的學術群體是現代的南亞學界，其學風有數項特色。首先，儘管用英文書寫，但其對章節的安排及表述的方式仍然帶有傳統南亞論著的特色，而與純西方學者有別。其次，作者本身罕有從佛教哲學觀點來展開論述，在哲學觀點上每多採取不同立場的外道，尤其婆羅門教觀點，不少作者本身是特定婆羅門學派的哲學追隨者或認信者，其中尤以正理派為甚，且大都來自婆羅門種姓。第三，在佛教量論的討論進路上，慣於放在佛教與外道辯論的情景中，作印為度哲學史（History of Indian Philosophy）問題來探討，較不傾向作為普遍意義的哲學問題來探詢。最後第四，雖然絕大多數南亞學人都使用梵文典籍，但罕如維也納學派般，從事量論典籍的文獻學研究，因此文獻學的水平優劣差異頗大，雖然有許多公認出色的研究，但是亦多次出現嚴重的學術錯誤，被歐陸學界嚴苛批評。