大乘禪波羅蜜「止觀法要」之抉擇——以智者大師與印順導師禪觀思想為主軸之比較研究（中）

釋性廣

【接續前期】

三、對於印度禪學典籍的取材與抉擇

（一）天台教下的止觀實修教材

1. 依據天台教判以撰著禪修教材[22]

        考察智者大師的禪學思想，發現是依於天台「五時八教」[23]的判教架構所做的說明。他將止觀教學的內容，按照頓、漸、秘密、不定等「化儀四教」[24]與「化法四教」[25]的綱目，分別撰著發揮而成。此中：《摩訶止觀》闡述止觀之圓頓義，並說明修持要點及其殊勝之處，《釋禪波羅蜜次第法門》（簡稱《次第禪門》）詳明止觀的各種所緣與漸次修習方法，《六妙門》則以安般念為所緣，強調以同一所緣（安般念），可以善巧地分別修止與修觀，並作實例說明。[26] 

        而這三本取向不同的著作，智者大師都一本其融貫的治學特色，以天台的圓教意旨，說：「圓教但明一實諦，……實是一諦，二諦三諦，一諦離合之相也。」[27]準此，這三本禪書對於禪觀之教的開演與次第，雖然有「圓頓」、「漸次」與「不定」的不同，但這是以圓頓教——「摩訶止觀」為本的據理演繹與應機分說。又如說：「通則名異意同，別則略指三門，大意在一頓」[28]，亦即：雖然三書之標名有別，各類之修法有異，但都是本於（《摩訶止觀》）圓頓義所開演出來的「離合之相」而已。

        再者，以「化法四教」開演禪法義者，則是《四念處》一書。智者大師以藏、通、別、圓之四法，就同一「四念處」觀門作總相與別相觀，以演繹四類根機不同的禪觀修行與境界。

        復有《修習止觀坐禪法要》（以下稱《坐禪法要》）[29]，此書向來被簡稱為《童蒙止觀》或《小止觀》，但是其內容並非別於前書而另有撰述，而是取自《摩訶止觀》上編第四卷的「方便門」，針對初學者入門實修的需要，將一些修行項目廣為開演，詳加解釋；這是台家所謂「通漸教」的禪法說明，也可以說是（圓頓）止觀實修上的節要本。所以綜合《摩訶止觀》、《次第禪門》的行文與《坐禪法要》的前言，可得知此《坐禪法要》，含有相應於圓教而由淺入深的「淺顯義」，相較於頓證而依次增上的「次第義」，相對於深廣而接引初學的「基礎義」，相比於與提綱挈領的「法要義」等四種意涵，所以不純粹只是接引初機而已。

2. 涵攝聲聞禪法而指歸圓頓止觀

        上來從一一禪書的重點，了解智者大師禪學思想的各個面向，在此則統整所有禪書中所提到的禪法項目，以分析其援引印度傳統禪法的情形。

        在所有的天台禪籍中，如：四禪、四無量、四無色定、十六特勝、九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定等，都是引自「藏教」——聲聞《阿含經》中的禪法名目。[30]而《六妙門》中安般念的定慧所緣，與身、受、心、法之《四念處》觀門，以及《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》中，以七覺意所開展的「覺意三昧」，明顯可見其取自《阿含經》。當然，其中也另有菩薩不共聲聞的，大乘特有的諸多三昧法門。

        論者一般皆言智者大師的《次第禪門》等，是源自《般若經》的禪法內容，但是筆者在此之所以上溯《阿含經》，主要是強調智者大師立本於天台的完整判教體系，其在具體禪法的施設上，仍不失從「通教」——三乘所共的禪法內容，以臻「圓教」——止觀的「頓證」境界。這是不離龍樹《大智度論》，而又涵攝聲聞禪法的修持內容，且能另行發揮天台不共餘宗之修證義——「圓頓止觀」。

（二）人間佛教的止觀實修原則

1. 以定慧分別方法釐清止觀知見

        如上來第二節中所分析，印順導師治學偏重於法義的精嚴簡擇，故其禪學著述的重點，就在以「定慧分別」的方法，對諸多止觀法門做精嚴的解析與論議。對於印度傳統聲聞、大乘的諸多止觀行門，印順導師的論述可以分為二種，一是在論究法義的專著中，針對禪法的學理，而作深入的解析；這是著眼於佛法的宗教特質，從「依教起修」與「以觀證教」的原則，來解說止觀的定義與特勝，此如《性空學探源》、《空之探究》中說。二是依三學增上的修道次第，從實修實證的角度，建構止觀修學的體系；此如《成佛之道》中，以三類教法為綱領，解析人天、聲聞與大乘等三個系統的禪修要點。

        佛法不共世間的修持特色，就是在這「依慧明定」以入勝義空觀的禪修精神，對於傳統止觀法門，印順導師指出：從《雜阿含經》與《中阿含經》的對比中，無論在禪法的修持或說明上，都可見到佛教界在定慧修持中的不同傾向。如《雜阿含經》多重觀慧，故重視與慧相應的觀門，如「三三昧」的解說等；而《中阿含經》則以對治眾生的煩惱為主，故對於能幫助離欲的禪定次第著墨最多。所以《雜阿含經》「重在真慧的體悟上，並且是相互融通的」，《中阿含經》「已為組織的說明，多論四禪、八定或九次第定，重在修行次第，重在禪定的漸離上。」[31]

        而印順導師又以「定慧分別」的原則，運用在兩方面的解析上面，一是簡別定、慧二學的特性，指出佛法不共世間的特色，是以觀慧證入無我空慧的智證，而不是修得甚深禪定的身心凝然或神通妙變。二是分析佛教界修持與研究禪法的方向，向來有此「定慧分別」及「定慧等持」的兩種不同學風。

        印順導師所論之禪法內容，在定學上，除了大乘不共的禪波羅蜜之外，也包含了四禪、四空定、八背捨、八解脫、九次第定，二甘露門、五停心等聲聞定學；在慧學上，從聲聞的色界、緣起、三三昧，到中觀大乘的人、法二空觀門，以及諸多勝解方便的淨觀（如觀佛等）法門等，亦都是組成禪學體系的要素。只是沒有像智者大師一樣，另立一超越的禪觀證境來包涵一切（禪法）而更超越一切（禪法）的「圓頓止觀」法門。

2. 分立三類教法而指歸無量三昧

        印順導師認為：「佛法的多采多姿，適化無方，凡不能統攝總貫，不能始終條理，都會犯上偏取部分而棄全體的過失。」故以「綜貫一切佛法，而歸於一乘」[32]的立論宗旨，以撰作《成佛之道》。在人天禪法部份，他以《阿含經》中所說的世間四種正見，在慈心與淨戒的基礎上，介紹禪修的方法。在聲聞禪法部份，則依《阿含經》中所說的修定六種前方便，建議修持能夠開發無漏慧的七依定，在觀慧上則說四聖諦、十二緣起等觀門。在大乘禪波羅蜜部份，以大乘瑜伽行派的根本論《瑜伽師地論》中，修習八斷行以滅五過失的方法，進修九住心次第的定學，觀門則依龍樹中觀義，以二諦觀門之原則入大乘我空、法空二種觀門。

        大乘與聲聞，雖然定慧二學的基本原理相通，但是二者因目標與發心有所差異，故大乘不共聲聞的止觀二學，也就多有不同。印順導師在其《成佛之道》中，還原《阿含經》的意旨，明列聲聞乘的修定前方便——準備工夫，並以「同歸於佛道」的思想主軸，分別依《阿含經》與大乘相關的經論內容，平均敘述聲聞與菩薩的止觀行持內容，完整地呈現了三乘禪法的各別風貌。此中可以注意的是，在大乘觀門中，《成佛之道》本於大乘《般若經》、龍樹《中觀論》的意旨，說依俗證真，觀空得證的般若波羅蜜法，與智者大師另立一「中觀」以統合而超越「空觀」與「假觀」的「一心三觀」圓頓法門，顯有不同。

        在大乘禪波羅蜜部份，印順導師採取的是瑜伽大乘的定學次第，相較於智者大師所說諸頓漸禪門的內容，取材則已擴大包含到瑜伽大乘的禪學。由於瑜伽行派之文獻譯出較晚，以致於智者大師未及見之，故在這一點上，二者當然是不具比較意義的。但是本文著眼於印順導師的禪學思想體系，對於翻譯文獻的引用與涵攝諸家禪法的角度自應予以重視。可以說，印順導師已汲取了玄奘大師譯經的成果，在禪學研究與修行法門上，乃成為繼智者大師以來，對於印度禪學有所學習又有所創發的另一個代表。於此，也可以與西藏宗喀巴所著《菩提道次第廣論》比較，以見中國與西藏佛教對於印度大乘佛教奢摩他（止）與毘婆奢那（觀）取材與觀點的異同。

        印順導師立足於瑜伽大乘的定學基礎——禪波羅蜜，與中觀大乘的觀慧原則——般若波羅蜜，而在菩薩道所行的諸多三昧中，則重行發掘《阿含經》中早被忽略與忘失的修持方法：無量三昧。如經中云：「有無量心三昧、無相心三昧、無所有心三昧、空心三昧。……有法種種義、種種句、種種味；有法一義種種味。」[33]又云：「若有比丘得無量三昧，身作證具足住，於有身滅、涅槃，心生信樂，不念有身。……現法隨順法教，乃至命終，不復來還生於此界。」[34]

        《阿含經》中列出四種三昧，然後進一步解釋其間異同之處，即：就禪修所觀境的不同而言，「三三昧」依三法印以成觀，而「無量三昧」以（眾生）「苦」為所觀境，如是乃通於（觀眾生苦而起願欲以救拔之的）大乘觀門。然而就空相應緣起而無諍的「同一義」而言：有情自體非能獨立存在、截然對立，而是相依相成的（故無自性）。故普緣有情的慈悲——無緣慈，也是能契入空性的。故印順導師強調：無量三昧不祇是色界禪定而已，它與三三昧，同是「空於貪、瞋、癡，而能得無我、我所的解脫。」[35]

        事實上，《阿含經》文確已明白表示，若修無量三昧——觀無量而破我、我所執，不樂著於身，則必得涅槃而不復還此界中；可見修學無量三昧，能與其他三三昧同樣達到「證解脫」的效果。故若修學此一（與三乘同證法空性的）觀門，即能彰顯佛陀慈悲護生的本懷，掌握慈悲普覆的菩薩道心髓。這通於大乘的「無量三昧」觀門，亦將順向於圓滿的佛果。

        如果說，智者大師從圓融的治學手法，提出有別於龍樹中觀大乘的一心三觀、一念三千、圓頓止觀之圓教義，是禪學思想上的創新與變革，那麼印順導師從精嚴的治學特色中，重新發掘龍樹《大智度論》中，菩薩不廢聲聞禪法的「無量三昧」，則應屬禪學思想上的復古與回歸。

四、大乘禪波羅蜜涵攝聲聞禪法的觀點

        龍樹菩薩生於印度大小乘佛教思想並行的時代。他長於南印，久受大乘思想的薰陶，又在北印的說一切有部出家。但是在教理上，他反對北方佛教一些主張法為實有的觀點，也不喜將法義做瑣碎支離的討論，[36]他也批評南方佛教有些方廣道人執理廢事，成為惡取空者，故其溯源《阿含經》古典的緣起觀，從緣起的寂滅性中，貫通一切法空的究竟義。也就是說，在這佛教的轉變期中，龍樹菩薩綜貫印度南北佛教的長處：取法北方毘曇論典的精嚴，以《中論》的撰作來把握緣起法空慧的甚深義——中觀；再者，取法南方大乘經對於佛陀度生悲懷的體會，故仰讚菩薩道的大悲發心與長久願行，故依據《般若經》以開演《大智度論》中菩薩的六波羅蜜行門；可以說，這是在發揮一切性空而一切幻有義理的同時，也完成了三乘同歸的大乘菩薩道思想。

        當時中印的佛教，在龍樹菩薩「大小共貫，菩薩為本」的提倡下，大乘佛教乃在聲聞佛教的氛圍中，得到了很好的開展。但是龍樹菩薩為主的性空大乘，是大小共行的，是「教通三乘，但為菩薩」的；此一大小共行的見解，就是承認小（聲聞）果的究竟，故龍樹菩薩指出，不能因為《法華經》的孤證而說二乘將迴小向大，決定成佛。在這一點上，智者大師與印順導師都與龍樹菩薩不同，兩人都提倡「我說諸眾生，皆共成佛道」的「一大乘究竟」思想。

        反觀中國，佛教傳入時，正值印度大小乘思想各擅勝場之期，所有印度前後期傳出之思想，差不多同時來到中國，所以中土諸祖師也就認為：不同的教說，皆是佛陀因應不同根機的一時之教。在這樣的認知前提下，南北朝、隋唐時期完成的印度佛學中國化過程中，智者大師成為一個具體而微的典型代表，他將所有印土傳來的各期佛教思想，以佛陀畢生因應各類根機的「五時說法」，與藏、通、別、圓的「化法四教」，來總攝佛教中大、小，空、有等諸多異說，再分眾生根機而立「化儀四教」。而印順導師所生之時代，接觸到了日本佛學界習自西方的文獻考古與原典語文研究的成果，故從歷史先後發展的時序，來說明佛教中大、小，空、有思想的沿革；故其五期[37]三類的判教理論架構，就加入了思想產生的時間考量。

        然而大乘佛教對於聲聞佛教的態度，無論是智者大師的「同時說」，或印順導師的「前後說」以為前提，筆者想進一步討論的是，二者取捨聲聞禪法的立論觀點為何。

（一）大乘《般若經》對聲聞教法的觀點

        大乘空義的代表經典《般若經》中，有一段談論大乘菩薩行人勸學聲聞教法的記載，經云：

菩薩摩訶薩常行……禪那波羅蜜，……以方便力斷眾生愛結，安立眾生於四禪、四無量心、四無色定、四念處，乃至八聖道分，空、無相、無作三昧。……自行禪那波羅蜜，教人行禪那波羅蜜，讚禪那波羅蜜法，亦歡喜讚歎行禪那波羅蜜者。……自入初禪，教人入初禪，讚初禪法，亦歡喜讚歎入初禪者。二禪、三禪、四禪亦如是。自入慈心（中），教人入慈心，讚慈心法，亦歡喜讚嘆入慈心者；悲、喜、捨心亦如是。自入無邊空處，……；無邊識處、無所有處、非有想非無想處亦如是。……自修空、無相、無作三昧，教人……。自入八背捨……。自入九次第定。……若菩薩摩訶薩行出世間……行禪那波羅蜜，禪那不可得……。[38]

        在經文中可以很明顯地看到，菩薩自修與教人的禪波羅蜜內容，如四禪、四無量、四空定等，皆是傳統聲聞所修的定法；而在觀慧所緣的部份，如四念處、八正道、乃至三十七道品、三三昧等，亦皆同於聲聞道品的觀門。

        既然與聲聞修學同樣的定學與觀慧所緣，然則大乘的禪波羅蜜，與聲聞的定慧二學又有甚麼不同呢？經中進一步指出其不同處在於：

云何名禪那波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩以應薩婆若心，自以方便入諸禪，不隨禪生，亦教他令入諸禪，以無所得故，是名菩薩摩訶薩禪。[39]

        原來菩薩同學聲聞禪法，但不是與出離心相應，而是與薩婆若心——菩提心——相應的。由於以利樂眾生為優先的緣故，在其中展現了雖入禪而不為禪力所拘的方便力，這是菩薩不廢止觀基礎，卻又更深化、廣化的大乘禪波羅蜜殊勝義。

        對於上來的經說，龍樹菩薩在《大智度論》中相關的疏解是：

問曰：「三十七品是聲聞辟支佛道，六波羅蜜是菩薩摩訶薩道，何以故於菩薩道中說聲聞法？」答曰：「菩薩摩訶薩應學一切善法、一切道，如佛告須菩提，菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，悉學一切善法一切道，所謂乾慧地乃至佛地；是九地應學而不取證，佛地亦學亦證。」[40]

        這一段答問，是龍樹菩薩針對當時教界一種錯誤觀念的回應。原來，在大乘教中也有一種固執印象，那就是認為：三十七道品是聲聞法，六波羅蜜才是菩薩所修法。然則於大乘《般若經》中，為何說菩薩亦應具足三十七道品功德呢？龍樹菩薩的看法是：「因為菩薩須成就一切眾生，故應廣學一切善法，善學一切道品；於九地前但學一切，忍而不證，直至佛地方得功行圓滿。」這是為何在《般若波羅蜜經》等大乘經法中，佛亦教授四念處、八聖道分道品；更沒有說三十七道品唯是小乘法的原因。所以在《大智度論》中接著反問：「在何處的大乘經說只有聲聞、辟支佛才修三十七道品法，而菩薩不修學呢？」[41]

        龍樹菩薩進一步發揮三乘共貫的學法理念是：

佛以大慈故說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。欲求聲聞人，得聲聞道；種辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者得佛道。隨其本願，諸根利鈍，有大悲無大悲。譬如龍王降雨普雨天下，雨無差別，大樹大草，根大故多受；小樹小草，根小故少受。[42]

        佛陀以大慈悲心，而對所有大小乘行人皆說三十七品涅槃道，唯視眾生個人的本願力、慈悲心與根機差別等種種差異，而各得其所，各趨所向。就像龍王興風降雨而普潤一切一樣，雨量並無差別，惟視草木本身樹根的大小而所受有別。三乘聖賢亦復如是，世尊普同宣說三十七道品涅槃道，唯視眾生悲心之有無、願行之大小、根機之利鈍，而或得聲聞果，或入緣覺乘，或行菩薩道而進證圓滿的佛果。

        從上來《般若經》文與《大智度論》義的並列中可以發現，經文中特重於說明：大乘禪波羅蜜是菩薩行人用以為度生的方便，這是修學禪定而不為禪力所拘的特勝；而論義則只就眾生發心的不同，做「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」的平面解釋。雖然其義可以相通，但前者卻比較具體地指出：大乘行者與聲聞行人，雖然修學同一禪觀所緣，但卻更深化、廣化的關鍵所在。

（二）化儀四教以大涵小，修在圓頓

        智者大師立足於「圓頓止觀」的究竟圓滿義，以統攝所有大小乘的教法，如說：「通則名異意同，別則略指三門，大意在一頓。……聽者因何作觀？…六根淨位，能以一妙音，遍滿三千界，隨意悉能至，則能傳秘教。」[43]對於修習傳統聲聞禪法，並且顯發大乘禪波羅蜜義的觀點是：

菩薩所行禪定，云何名波羅蜜？答曰：「因中說果故，隨分說故，頓教所明發心，畢竟二不別故，以如是等眾多義故，菩薩所行禪定，亦得名波羅蜜。」[44]

        由此可知，智者大師貫攝聲聞禪法於摩訶止觀——圓頓止觀，從佛陀的圓音演教中，所有教法將隨眾生的根機，而有深淺、頓漸的不同解悟與行證。所以智者大師依此義旨，傳下篇幅龐大，羅列眾多而敘述詳盡的漸次禪觀典籍，如《次第禪門》、《四念處》等。而在大乘不共聲聞的禪波羅蜜方面，則強調：於菩薩因行中說佛果位，在因緣各別中分別說禪修所緣，在依於最高圓頓意旨而勸發大心等的意義中，顯發菩薩禪波羅蜜的殊勝義。

        智者大師所承繼的是《大智度論》中，大乘行人涵容聲聞禪法的觀點，並以天台的圓教意來顯揚佛陀「以一妙音，遍滿三千界」的「秘密義」，但是上智上機者，並不從漸次門入，而是直修頓超的證圓教義。

（三）三機設教依上攝下，重視基礎

        印順導師從「佛在人間」的立場，肯定依人身行菩薩道而向於佛乘的「人間佛教」，在《成佛之道》中闡揚的大乘要義，是以悲心實踐為原則的般若空義與菩薩廣行。對於傳統聲聞禪法，則從「依下起上，依上攝下」[45]的（五乘）三乘共學的觀點，認為此亦是大乘菩薩行人所應修學的禪法。此中，印順導師引《法華經》三百由旬涵蓋在五百由旬中的譬喻，說明其間的意義：

        在佛法的三類中，也是「依下」士法「能起」中士法，依中士法能起「上」士法。[46]

    從相攝來說：如三層塔的建立，有中層就有下層；有最上層就一定有中下層。所以在佛法中，「依上」士法，「能攝」得中下士法；依中士法，一定能攝得「下」士法。如《法華經》中說：二乘為三百由旬，大乘為五百由旬。然五百由旬中，就含攝得三百由旬；三百由旬，就是五百由旬的中站。這一相攝的見地，為貫攝一切佛法，善巧一切佛法所必須的。[47]

        單就禪定境界的次第引生而言，三乘共法中，從欲界未到地定，乃至色、無色界等四禪八定的定心次第，也都是三乘禪觀之學的基礎；此一聲聞禪法，並不障礙大乘的修學，甚至更是貫通大乘的禪定（禪波羅蜜）與智慧（般若波羅蜜）之教法施設。不但如此，他更強調菩薩為了度眾生，故須修學禪定——三昧力，養成堪忍性，以助成菩薩道的事業。如說：

為什麼要修止而得禪定？因修止而能得定，就能成辦種種有義利的事業。所以說：「制心一處，無事不辦」。修止而得住心時，身心引發輕安，身心都輕快舒適，而有行善離惡的力量。眾生一向在散亂心中，對欲境的抗拒力，煩惱的制伏力，善事的進修力，都非常薄弱，總覺得有心無力，如逆水行舟那樣的艱難。……如修止而能住正定，「依住」心而發生「堪能性」，就是從身輕安而生身精進，從心輕安而生心精進；過去無能不堪的情形，全部改觀。依止這樣的堪能性，就「能」勇於進修，作「成所」要「作」的「事」業。……大乘行人，依定才能引發身心輕安，引發神通等功德；能深入勝義，更能作饒益眾生的種種事業。總之，佛法的殊勝功德，都是離不了定的，所以應專心修習禪定。[48]

        印順導師將聲聞定學視為共三乘的基礎，這已通於《般若經》中所說的，不廢聲聞禪法，而且用為基礎，以深化菩薩行的大乘禪波羅蜜。所以在《成佛之道》的「禪定度」，按照次第進修，步步增上的原則，說由勤修八斷行，滅除五過失，以修得九住心的大乘奢摩他法門。

【未完待續】

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[22] 智者大師的禪學著述，親自撰著者少，講說述義而由弟子筆錄者多，故引發學者討論。彼等在智者親自撰作或學人筆錄中，考察其內容是否存有後人增減的部份。本文取智者大師的思想特色及其禪法精神的重點，故不在此議題上繼續分判與細論。

[23] 面對佛教中不同意旨的諸多經典，今人多從歷史的角度，解說學派思想的演變，而智者大師與其同時代的佛教徒，則多從「所有教典皆是佛說」的詮釋角度來了解，故智者大師提出佛陀衡時應機而「五時說法」與「法儀八教」的說法，反映的是當時人對於佛法的共同觀念。

[24] 所謂的「化儀四教」是：1.頓教，即佛陀以自內證之法，以直接教示眾生。2.漸教，乃施設有次第相之教法內容，以教示眾生。3.祕密教，佛陀應眾生之不同根機而施予個別教化，這是因材施教，學者彼此互不相知的教法。4.不定教，佛陀以一音演說，眾生雖同一聽法，然隨各人根機與能力之不同，所體悟的內容則不一定。

[25] 智者大師將教典內容依天台義旨而做深淺的分判，內容分為:藏教、通教、別教、圓教等四種，此與「化儀四教」並稱為天台八教。此中：「藏教」為小乘三藏；通教以（共）《般若經》為主；「別教」則是不通二乘之大乘法，如方等大品；「圓教」，天台宗認為這是教化最上利根之人，故名「圓」，此以《法華經》、《涅槃經》為主。

[26] 針對止觀教學，「祕密教儀」是因機施設，故其法門傳授，祕而不顯，但是具體之止觀內容，則其他三書已涵蓋殆盡。

[27] 智者大師：《摩訶止觀》，【大正藏】四十六冊，頁一一八中。

[28] 同上，頁三下。

[29] 《修習止觀坐禪法要》，向來被簡稱《小止觀》或《童蒙止觀》，但是考察此書的撰作意旨與所述內容，則不僅只是接引初學的意義而已，故筆者認為直接截取篇名數字，簡稱：「坐禪法要」或較為妥切。

[30] 智者大師援引《阿含經》禪法內容後，在處理上是依據「化儀四教」的原則而做定位（如上一節中說），在解說上是以世、出世間法為區分的標準。詳細內容可參閱拙著：〈《次第禪門》與《清淨道論》禪學觀點釋疑〉答問之一、二、五題等，《弘誓雙月刊》第六十一期，桃園：弘誓，二○○三年二月，頁三二～四一。

[31] 拙著：《人間佛教禪法及其當代實踐》，頁二九八中有較詳細的分析。其中摘引印順導師說法之文段，見《性空學探源》，【妙雲集】中編之四，頁七三。

[32] 有關於印順導師三機教判的依據與立論分析，詳見拙著：《人間佛教禪法及其當代實踐》，頁二五九～二七二。印順導師：《成佛之道》自序，【妙雲集】中編之五，頁一。

[33] 劉宋‧求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷二十一，【大正藏】第二冊，頁一四九下。

[34] 同上，頁一二八中。

[35] 印順導師：《佛法概論》，【妙雲集】中編一，頁二四一。

[36] 如《發智論》、《毘婆娑論》等。

[37] 此五期分類是：「一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來為本之菩薩分流；五、如來為本之佛梵一如。這五期中，一、三、五，表示了聲聞、菩薩、如來為主的，也就是修聲聞行，修菩薩行，修如來行，有顯著不同特色的三大類型；第二與第四期，表示了由前期而演化到後期的發展過程。」（印順導師：《契理契機之人間佛教》，【華雨集】第四冊，頁六）

[38] 後秦‧鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》卷八，【大正藏】第八冊，頁二八一上～二八三上。

[39] 同上，卷五，頁二五○上。

[40] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十九，【大正藏】第二五冊，頁一九七中。

[41] 《大智度論》卷十九：「復次，何處說三十七品但是聲聞辟支佛法非菩薩道？是般若波羅蜜摩訶衍品中，佛說四念處，乃至八聖道分；是摩訶衍三藏中，亦不說三十七品獨是小乘法。」（同前，頁一九七下。）

[42] 同前。

[43] 智者大師：《摩訶止觀》卷五上，【大正藏】第四十六冊，頁三下欄。

[44] 智者大師：《釋禪波羅蜜次第法門》卷一上，【大正藏】第四十六冊，頁四七九上欄。

[45] 印順導師：《成佛之道》，《聞法趣入章》第二，【妙雲集】上編第五，頁五二～五四。

[46] 同上，五三頁。

[47] 同上，五四頁。

[48] 同上，三○五～三○六頁。

（刊於弘誓雙月刊第63期）