本期內容：

　　　※ 師生動態

　　　※ 本院近訊

　　　※ 反皮草的六點辯論

　　　※ 第73期《弘誓雙月刊》新書推薦專題引言

　　　※ 《空的迴響：佛教對當代心理療法的啟示》書評

師生動態

本院近訊

•本院研究部教師悟殷法師與海青法師於12月27日至1月7日，應邀至馬來西亞檳城三慧講堂弘法。悟殷法師講授「印度之佛教」，海青法師則往吉隆坡及麻六甲巡迴弘法。

•第一屆應用倫理學術會議將於5月15日增加一場楊惠南教授的新書發表會，詳情請參看「玄奘大學應用倫理研究中心」網站。

反皮草的六點論辯

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　釋昭慧

　　農曆年前的抵制皮草運動中，曾出現如下令筆者無法茍同的論調：
　　一、「其他被宰食的動物還不是一樣痛苦？難道我們能不吃肉嗎？既然不能，那又何必斤斤計較皮草該不該穿？」
　　二、「牠們只是長得比較可愛，但並不比豬、雞、牛、羊受苦更少。抵制皮草，豈不是對『特定對象』的假慈悲？」
　　三、「我穿的皮草可是合法進口的，被剝皮的動物應該不會這麼悲慘吧！」
　　四、「我們穿的皮鞋、毛衣與羽毛製品，來源還不是動物身上的皮毛？那又何必斤斤計較皮草該不該穿？」
　　五、「牠們是被飼養的，不是野外捕捉的，所以不是保育類動物。」
　　六、「皮草是美好的東西，喜歡使用美好的事物是人的天性，不必擔負道德譴責。」
　　在此回應這些論調如下：
　　一、即使無法百分之百做到不侵犯動物，難道連百分之九十乃至百分之零點一的努力都要因此而放棄嗎？「只要不能交出一百分的考卷，就索性得零分。」這樣的思維合理嗎？因此，「減少傷害的數量」，最起碼是吾人對動物應盡的最低義務；無法拒絕肉食誘惑的人，依然可以拒穿皮草。
　　二、動保人士不是「假慈悲」，會抵制皮草，絕不是因為「牠們比較可愛」，而是因為「牠們的遭遇太過悲慘」。
　　三、剝皮的殘酷性，與合不合法進口無關。皮草動物的苦難，從圈養牠們的那一刻就已經開始了。
　　四、最好當然是使用人造皮革製品與人造保暖衣料。但退一步言，有的動物毛，並不需宰殺牠們而取得之；有的動物皮革（如牛皮），是在肉食動物被宰殺後順為取用的。這與貂、狐、浣熊等被特地飼養來活剝皮，還是有所不同。
　　五、動物不會給自己貼上「保育類」與「非保育類」的標籤。動物保護，重視的是牠們有沒有感知痛苦的能力，而不是牠們的數量與種類是否已經過少。因此，皮草來源是不是野外捕捉的動物，根本不是重點。
　　六、星雲大師說得好：「不知者不罪。」因此動保團體的天職，就是要讓動物的苦難為眾所周知。明知動物苦難，竟還聲稱「喜歡使用美好的事物是人的天性」，這就未免殘暴不仁！殘暴不仁的心性最為醜陋，絕不會因一件「美好」的皮草披身，而變得美好起來！

──刊於九十四年二月十四日《自由時報》「自由廣場」【釋昭慧專欄】

第73期《弘誓雙月刊》新書推薦專題引言

釋性廣（弘誓雙月刊總編輯）　

第73期《弘誓雙月刊》已於本月七日，趕在農曆年前提早出版，並已將全部文章上網，請讀者逕行上「佛教弘誓學院」網站瀏覽。茲刊出性廣法師所著〈新書推薦專題引言〉，以饗讀者。

　　本期向讀者推薦兩部新書，其一是傅可思（Michael Allen Fox）教授著，王瑞香女士中譯的《深層素食主義》。其二是楊惠南教授近著《愛與信仰──台灣同志佛教平權運動與深層生態學》。

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　　素食方面的相關書籍，在佛教界就非常豐富，動保界與素食業界也並不少見。但《深層素食主義》還是有其特色，相較於一般素食主張的「淺層」論述，作者將素食主義作了歷史與哲學面向的「深層」分析，並一一駁斥「維護肉食正當性」的各種理論，其論辯犀利，立論嚴密。
　　本書中譯本與《動物解放》中譯本，可說是關懷生命協會出版品之「雙璧」，而且都來自錢永祥教授極力推薦並促成其事的勝緣，錢教授的古道熱腸，我們甚為感激！
　　作者傅可思，係加拿大與紐西蘭哲學教授，本書由王瑞香中譯，關懷生命協會出版（5月正式發行），並將於本（94）年五月十四日玄奘大學第一屆「應用倫理學術會議」（「宗教哲學與環境倫理」學術會議）中，舉行本書中譯本之新書發表會，邀請作者傅可思教授作專題演講，錢教授慨允擔任該場演講的中譯，因此該場演講應精彩可期！
　　為配合此一研討會之舉行，本期本刊特將錢永祥教授所撰該書〈導讀〉，主編弗蘭西雍 (Gary L. Francione)所撰該書〈序〉，作者傅可思所撰〈前言〉與〈謝誌〉，先行於刊載，下（74）期則將刊出昭慧法師之序文，並摘錄該書之部分內容。
　　凡報名參與「宗教哲學與環境倫理」學術會議的前200名來賓，大會將致贈本書，此一消息自於前期本刊公布之後，報名者相當踴躍，許多讀者都不忘加問一句：「我是否在報名者的200名以內？可否獲贈新書？」可見本書中譯雖尚未面世，但已廣受矚目。

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　　楊惠南教授的《愛與信仰──台灣同志佛教平權運動與深層生態學》，商周出版社已於元月發行。
　　「同志」平權與生態主義，這都是二十世紀下半葉如火如荼展開的社會運動。光是環境倫理學，在西方就有多元論述，「深層生態學」算是其中的一家之言，其理論即使是在西方生態哲學圈內，也都引起許多爭議。然則如何從佛法角度看待此一主張？其「大我」思想是否類同「如來藏」學說？「草木有性」這種中國佛教特有的學說，即使可以比況「深層生態學」，又是否能獲得佛教界的共識？這都值得進一步作研究與對話。感謝楊教授，他持續關懷西方的生態論述，並建構了「佛法觀點」的生態主張。只是面對西方的多元生態論述，台灣佛教環境倫理研究者，還是有必要進一步提出豐富、多元的討論，這是我們對玄奘大學應用倫理研究中心的高度期待。
　　至於如何看待「同志」（同性戀者給自己的稱呼）？這在西方的基督宗教，有著兩極化的看法，在佛教界卻並不多見。楊教授可說是第一位將此一議題引經據典以作詳細考證，並結合同志運動的歷史與現況而作深度訪談與全面論述的學者。

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　　兩部新書即將出版，這是本年度台灣佛教應用倫理學研究的盛事，本刊因此將二書序文及相關導論先行刊載，以饗讀者。

作者小傳：Danniel Capper，1962年生於美國維吉尼亞州（Virginia）費爾法克斯（Fairfax）。他先後在維吉尼亞、威斯康辛以及芝加哥大學修學宗教學。現任南密西西比大學哲學暨宗教系助理教授，講授佛學、比較宗教、神秘主義、加勒比海的宗教、宗教與治療等課程。他的研究領域包括西藏佛教、宗教與心理學、宗教與人類學、美國的非主流宗教、宗教與非人類的動物。Capper最近的著作有《上師祈禱以及美國佛教經驗》（Guru Devotion and the American Buddhist Experience）（Edwin Mellen出版社，2002年出版），是一本有關美國西藏佛教的民族誌學。

該文網頁：http://jbe.gold.ac.uk/6/capper991.html

　　 與同類型作品比較起來，本書在思考上是相當洗鍊、略為不同的，儘管它試圖在佛教思想實踐與當代西方心理療法之間做不成文法的聯姻，這樣的安排並不是做得很好。我稱此種關係為「不成文法的聯姻」（common law marriage），因為Watson並不是在尋求創造一個形式上的佛教與心理治療學之間的混合系統，而是創造兩者之間的關係，那種儘可能密切卻不相互約束的一種關係。作者清楚地──我認為是成功地──不願將其中一個系統歸併入另一個之中，而是將二者保持在具有張力的後現代對話之中，如此，才能突顯佛教與心理療法之間的相互共鳴。但這種對話還是有點單向，其間，作者試圖以佛教觀點找出可以對西方心理療法做更為有效與深刻的啟發，卻有很大部分忽略負面的評論。在著手努力的過程當中，Watson的研究廣泛參考了各種資料，包括：臨床的、認知的以及神經科學心理文學﹔翻譯的基本教科書，以及佛教哲學與實踐的學術性二手教材﹔還有後現代哲學與社會批評著作，如Levinas, Bakhtin, Derrida及Rorty等人的作品。

　　本書的焦點特別是著重在治療者而非患者身上。在佛教方面，Watson找了許多讓治療者用起來更為有效、更深層治療以及更有意義的方法──治療實習的加強做法。此種治療者中心取向對其他同類型著作而言，是一種滿不錯的逆向操作並可作為其他著作的補充。這種研究取向是以佛教為主力，自患者為中心的角度出發，而非靠佛教所能提供給治療者謀生機會來做治療，為其特色。在這個研究當中，Watson提出有關靜坐功能的一些指導性觀點，特別是有關毘婆奢那（vipassana）這一類的，來加強Roger的「等同」（congruence）理論或是Freud的「平衡盤旋專注」（evenly hovering attention）理論於治療者一方﹔加強自我接受以及「讓深埋經驗外顯」（enactive embedded experience）於病患一方；在治療關係裡頭創造融洽和諧的關係，並做深度溝通。她也在佛教裡面找到一個正面的、非說教式的啟迪，而將現在所缺乏的道德視野注入療程當中。她正確地指出，在目前治療者─患者關係之外，西方療法常認為患者是活在一種價值當中──不受拘束的世界，這種觀點讓患者無法健康地與其他人互動。來自對佛教解脫與倫理關係的理解，她淡淡地勾勒出一個名為「責任倫理」（ethic of responsibility）的東西。在責任倫理當中，當患者擴展其經驗範圍以及創造自己的意義時，可以發展倫理面向作為其生存之道。

　　本書最有用的指導無疑地是在其論證過程以及她所使用的素材。對那些負擔過重的讀者而言，只要讀導論那一章就可以得知全書大意，而不致被過度誤導或是感覺失望﹔因為她是毫不隱晦地直接表露自己的長處與弱點。

　　第二章探討西方心理療法，根據心理分析、行為以及認知療法、人本主義研究、超個人療法等不同學派做主題式的安排。這對於那些希望得到對各種不同心理療法有個簡介的人來說，將會在這章得到助益。

　　第三章，Watson談到她所謂的「佛教」，她廣泛地蒐錄各種佛教典籍、教說，而將重心放在修練核心的「佛教解脫」。下面我將更完整地討論這難以理解的一章。

　　關於「我」的分歧概念，這個難題──在東方與西方之間，心理療法與佛教之間所自然產生的──作者很明智地在第四章做處理。Watson微妙地探究佛教「無我」的概念，並在其書的其他部分，以她對佛教的理解來創造一種有說服力的阿基米德點（Archimedean point）。她認為，佛教並不真的否認一個傳統觀念中的「我」，而是否定一個獨立的、恆存的「我」（頁104）。以一種富啟發性的方式，她也指出：特別是在後現代文學當中，西方完全接受佛教以非我為中心的特質﹔在古代佛教與當代西方有關「自我」以及「相互依存」的觀念，二者產生極有默契的豐富對話。

　　第五、第六是本書最強而有力的兩章。在這兩章中，Watson描述：對心理療法的病患而言，佛教如何不利用治療者對患者的重要性而做不正當要求，導致一種需求以及接納的倫理面向。對Watson而言，佛教所啟示的心理療法引導患者獨立開發他們自己奠基於治療學以及或許是心靈經驗的倫理觀。同時她也描述治療者與患者藉由修行所可能獲得的利益，而不只是光談「緣起」（pratiyasamutpada）以及「如來藏」（tathagatagarbha）的理論。這些利益包括同時發展以上兩種「讓深埋經驗外顯」的學派，Watson認為這是佛教與心理療法所共有的一個目標（頁159）。這種經驗包括對於一個人在相互聯結的體系當中，對自己身份地位的具體認知﹔了解因陀羅網（Indra's net）在治療學上的意義﹔而不是去發展自戀者的「自我獨立」（ego independence），這部分是診療師與社會評論者同樣採用來執行任務的幾種心理療法形式。

　　 第七章至第九章試圖處理原來在第五、第六章就提過的東西，做更深刻的哲學細節探討。Watson在這幾章似乎想要讓後現代的西方，藉著學習來自她「解脫的佛教」（Buddhism of liberation）的治療課程，而使之更為圓熟﹔這包括有關更大規模的相互聯繫的課程，實際的（而不只是思惟的）去除獨存的主觀性，以及優遊於字面上的相對詞，如永恆主義／虛無主義，主觀／客觀，自我／他者。她適切地探導這部分，卻未實質指出佛教這邊如何學自心理療法？她只考量西方人的需要，關注於個人的講述、一致性以及超個人的目標。

　　對於那些新接觸，於西方心理療法以及佛教之間對話沒有專業研究的人，本書不啻是個寶藏。Watson試圖更小心地超越──以一種綜合性的、更通識的，以及概括的研究方法專注於這個領域。最後，她再檢視並利用關於心理療法、佛教及二者的接觸並相互影響的部分，作為令人印象深刻的主體。這類的作品傾向於理解佛教而忽略心理療法，或是偏向心理療法忽略佛教﹔而Watson藉由呈現一完整知識而以一種最佳協調來打破這模式，那來自平等的兩方。她令人讚賞地概觀各種西方心理療法形式，包括思想與實踐﹔光是這點就足以使她的這本書成為一個有價值的參考資料。同時，她對佛教的了解比起其他心理療法的著作很明顯是成熟得多﹔而比起許多佛教學者，雖然她對佛教思想與實踐的闡述並非完全無誤，但她大致以一種盡可能非攻擊性的、具啟發性的方式來陳述。這讓她可以檢視，而且有時可以真正探究佛教、心理療法對話之間具有發展性、影響性的議題﹔比如研究：世俗的心理療法的發展以及佛教精神發展之間的關係﹔對於「我」、「解脫的本質」、以及在追求治療與涅槃二者當中感情的作用，等等以上這些觀點的同異。

　　儘管有著豐富的資料，善於分析的論述，及其原創的治療者中心論，然而Watson的研究使她的著作有點令那些精通西方心理療法和佛教之間對話的專家感到失望。全部的問題都出在她所處理的面太廣，如此，她的一些論點似乎被分散了，而且從一個專家的觀點來看也顯得膚淺。比如，在第六章通篇她特別指出「毘婆奢那」（vipassana）--觀慧將會被各種不同學派的心理療法所採用，然而之後她還是沒有把這之間的特殊關聯講清楚。當然，某些以Winnicott的客體關係療法（Object Relation Therapy）來理解緣起，和以Ellis的理性感情療法（Rational Emotive Therapy）來理解緣起，二者是相當不同的。在這場爭論當中，被逗引的的專家們尋求更多的專業性和深度，這將對此著作提供持續性的養分。假如她一開始就選擇一個狹隘的、明確的心理療法形式，而且在全書中只對此做更充分的探究﹔那麼分散的問題就可能只是被減緩而已。

　　她對佛教的介紹同樣地更令人難以理解。她不去選擇一種佛教思想，然後在她個別的佛教範例中發展為條理的、有來源根據的以及一致的論證﹔卻試圖去描繪全體佛教。她自「解脫的佛教」中排除掉「制度的佛教」，她認為「解脫的佛教」是各地佛教的核心。這是受到Stephen Batchelor及其「非信仰的佛教」（Buddhism without Beliefs）的影響。她以「四聖諦」（the Four Noble Truth）、「緣起」（pratiyasamutpada）、以及「空」（sunyata）作為對核心的「解脫佛教」的理解，她將這些當作是哲學信條的應用或是「方法」（頁68）。這研究產生一些困難。首先，自佛陀讓他的第一批追隨者皈依他，佛教就從未離某種社會及宗教的制度面而存在。論及此，除去佛教的制度並不會讓一個人回到原始佛教的核心，而事實上，反而創造出一種全新的、在歷史上脫離佛教正軌的東西。而且，她所使用來建構此非制度的「解脫佛教」的引文是來自僧侶之筆，de facto代表「制度的佛教」。因此，所萃取的解脫佛教「核心」，在表達排斥佛教制度的形式時，是相應於錯覺的﹔而這對歷史傳統是一個很大的傷害。同樣地，她創造一個有時候也沒什麼啟發性的佛教哲學與實踐的混雜物，漫不經心地自南傳佛教ananta（無量無邊）跳躍到中觀佛教的sunyata（空），從傳統的毘婆奢那（vipassana）跳到西藏的禪觀（visualization meditation），而沒有尊重這些背景中的深層差異以及其他觀點。她實際上經常為其他不同的背景做註釋，但之後就又繼續進行，好像這些差異都是不重要的，這有點獨白的做法在一本專心致力於後現代多元表達的著作中顯得有點反諷。排除佛教的制度面，實際上她只提供個人對佛教的詮釋﹔而且，假如有人不同意她特殊的詮釋，她的某些次論點就不復存在，或者一點說服力都沒有。

　　儘管有這些問題，《空的迴響》（The Resonance of Emptiness）一書──由於其細微差別與原創性──對任何關心佛教與心理療法對話的人而言，代表著一種必要的資源。其「讓深埋經驗外顯」（enactive embedded experience）的概念，使得一個重要的，對這兩個系統交會的新的理解得以具體化。將新的倫理面向注入治療過程的概念，以及毘婆奢那──內觀和特殊治療學派之間的交點，為當前的學術探究提供肥沃的土地。當將主要的領域加入佛教─心理療法的對話之中，治療者中心取向可以提供給治療者當前最直接的工具﹔而這樣的對話後來的研究者無疑會將之擴展與提昇。對這兩個系統之間對話的強調，而不是去創造一個新的混合體系，對這些研究而言可以被當作是一個有用的模式。沒有一個對啟發自佛教的心理療法感興趣的人會希望錯過這本書。