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  • 「戒、定、慧」三學的修道意義——《比丘尼戒經》講記(三)(刊於弘誓雙月刊第168期)

戒、定、慧三學的修道意義

——《比丘尼戒經》講記(三)

主講昭慧法師   筆錄釋印隆  修潤釋耀行

 

一、正念的培養要靠精進力

八正道的部分已經講到「正精進」,精進是通於任何一支的,沒有哪一個品目不需要精進。你想想看:沒有精進力如何能夠持續修學?如何有興趣多聞薰習而促成正見?沒有精進力又怎麼能夠立定志向邁向這個目標。沒有精進力,我們怎麼能夠做到時時刻刻有正語、正業的自我提醒?所以精進力貫徹於一切道品中。但是為什麼放第六支?原來這種正確的精進一定要奠基在前五者的基礎上,這樣才不會白花力氣或者產生後遺症。精進不一定能夠達到良好的效果,如果觀念就不正確、目標不清楚,那麼再精進都不能達到效果,甚至於可能因為目標錯亂而背道而馳。例如:明明我是以高雄為目標來元亨寺講戒,所以很勤奮的跑路過來,這很精進吧!但是方法不對,用跑的,何必呢,火車不是比你走得更快嗎?這個時候你不要說:「我精進一定有效果。」那個效果可能很差,可能要多費很多的時間跟力氣。如果不幸的,應該往南,卻往北走,即使跑得更勤快,離高雄是越來越遠,所以目標也要清楚。對修道者而言,沒有正見、正志,那個精進不保險。沒有良好的品德,我們就容易順著自己煩惱習氣的毛摸,於是努力起煩惱,努力做一些不良好的行為、言語,那不是傷己傷人嗎?所以正精進放在第六支有它深刻的意義。

有了前面五支基礎,我們現在「正精進」朝向什麼目的呢?朝向解脫的目的。這時候「正念、正定」就有它強大的需要了。什麼是「正念」?正確的念頭。什麼樣的念頭是正確的念頭?能夠與正見相應的念頭,能夠不違正語、正業、正命的念頭,這些念頭能夠帶給自己利益安樂。當然由於念頭正確的緣故,所發出來的身、語二行,也才能夠清淨無染而饒益他人,所以正念的培養就變得非常重要。但是正念的培養不是那麼簡單的事情,我們的念頭常常隨著我們的習性跑,而且我們的念頭又要去關注這麼多周遭的事情,當我們在關注周遭事情的時候,也許自我反省、自我察覺的能力很弱,面對環境在做反應的時候,常常是隨著自己的習性在決定要怎麼做。所以正念的培養是要讓我們倒過來,對於自己的內心、自己的起心動念而做觀照,讓自己的念頭時時都保持在一種清明的、無有雜染的狀態,所以正念的培養要靠精進力。

   如何培養我們的「正念」?當然方法很多,我們只要知道,原則上這個念頭是要清淨而無染的。那用什麼方法來幫助自己的念頭,在警醒的狀態清淨而無染,那個方法就是好方法。佛陀教我們「四念住」,也就是「四念處」。為什麼叫做「住」?把念頭安住在那裡,念頭不要跑到別的地方去了。哪四者?第一個,「身念住」:把心收回來觀察身體。平時師長教你「安般念」,「念息法、數息觀」其實已經是一種「身念住」,因為呼吸也是一種生理的現象,呼吸介於身體跟心理之間,盯住自己的呼吸,讓自己心無旁鶩,心越安靜,息就越是緩和而微細。讓自己的心學到安靜專注,是從身體的呼吸下手。還有觀照身體內在的變化、覺受,觀察自己面對身體的覺受,當然要先清楚自己身體的狀態,所以先做「身念住」──身體的內觀,自內的掃描。等到你清楚身體的狀態,你隨時就會知道你的身體在承受境界的時候,產生了什麼情感上的喜好或厭惡,也就是苦受、樂受,或者是中間的捨受──不苦不樂的捨受,這是「受念住」。從「身念住」到「受念住」要達到的目標是什麼?是「心念住、法念住」。這時候當你看到了苦、樂受、捨受,身體在環境中承受的苦樂,影響著、拉扯著這個心靈,使得心產生貪婪、排斥、瞋惱等等,這時候已經在觀察自己的心了,這叫「心念住」。

觀察這些是為了什麼?達到的最後目的就是「法念住」,必須在這樣一個觀察過程中,如法思維「諸行無常,諸法無我」。看到了身體的苦、樂覺受,在推動著心裡的喜、憂覺受──喜受、憂受,要依法而安住。觀察一切覺受都無常,苦受不會永遠都是苦受,樂受也不會永遠都是樂受,它一直在變化之中,心裡要覺察到這一切的無常。卻因為我們沒有洞察無常的智慧,使得我們隨著無常變化的身軀產生種種的情緒,要察覺到其實這裡面哪裡有獨立自存的我呢?心一直隨著情境被拉扯,無法自我主宰,這就是「無我」──「諸法無我」。這樣觀察訓練自己,把自己當作觀眾一般,在看一部電影,看著自己身體的變化,警醒於自己心裡的雜染、不穩定,警醒於自己心裡的雜染的念頭,使得自己對於身體的覺受增加了種種執著。這樣你就跳開來了,不但在理智上知道無我,而且漸漸訓練自己連情緒上都能夠平穩的無我。看著一切,包括自己最關切的身體的種種變化,生與滅、苦與樂,竟然可以置身事外的看著它的發生,知道那一切都是無常的,這就是正念最有代表性的方法,所謂的「四念處」。

當然這是一種對於現實狀態的清楚觀照,另外也有一種替代方式,就是讓自己的心保持在喜樂跟清淨的狀態,不在染污的狀態。讓自己的心、現在的念頭,用念佛的方式、念菩薩的方式,來替代平時習慣的方式,專注念佛,一心不亂,這也是一個很好的方法。總之,法門有很多,這些法門訓練我們,讓我們的念頭正確了知境界,清淨無有雜染,這就是正念的訓練。

二、配合「正見」而起「正定」

正念的訓練其實帶出一個問題,如何讓我們克服平時那麼重大的習性,讓心清明。我們的心是那麼的無力,容易順著自己的習性煩惱跑,又散亂,面對種種紛雜的境界,哪有可能那麼專注於心。這就要做「定學」的訓練。前面講的「四念住」,在慢慢的觀察中,其實也是培養自己心的專注力;或者不去做這種觀察,只把自己的心專注的放在一個定點而不去做分別,那就是定學的培養。

諸位將來一定會進修佛法,常常看到經教說的「止觀」,「止」跟「觀」都是在禪修,兩者有什麼差別呢?「止」是針對一個單純的目標,心無旁鶩的把心盯住在這個目標上,不做分別。「觀」就是觀照,針對這個目標做分別。以「觀息法」為例:當你的心專注在息上,不做任何分別的時候,那是「止」;讓你的心在息上專注,漸漸而入定,得到身輕安跟心輕安,身心的重大輕安讓自己脫胎換骨。當你去觀察這個「息」本身的粗與細、長與短,甚至於從這裡覺察到它跟心念的相關聯性,體會到這是因緣生法。它有長有短、有粗有細,它是無常的,沒有獨立自存的型態,受到心理的影響,心越安靜息就越安靜,所以它是無我的,觀察無常、無我,那就是「觀」。所以「止」跟「觀」不是說它所關注的對象一定是兩種,經常「止」、「觀」關注的對象是一種。

你念佛的時候,專心於佛號而不起分別,那是「止」;唸到一心不亂的時候,你的佛號聲不絕,甚至於當你閉嘴的時候,在心裡都不斷湧升起佛號,你去觀照一下它的來處、去處,它是無常無我的,那就進入到「觀」。所以「正念」、「正定」這兩者可以說就是止觀的修學,這樣做觀照是做什麼?當然是為了解脫。用一個「正」字,表示它是符合佛法正見的、符合佛法智慧的,所以名之為「正」。念頭符合佛法的智慧,這個定力、專注力的培養也符合佛法的智慧,這才叫做「正念」、「正定」,否則念頭每個人都有,而定學也未必見得是佛教的專利。

佛陀沒有開悟之前,曾經向兩位大師學習禪法,甚至於已經修到了「無所有處定,非想非非想處定」,那是三界最高的兩種定,但他依然不得解脫。道教也有它的性命雙修之術,那也是一種定學。所以「定」不是佛教的專利,但是「正定」就是了,因為它是配合著正見,而運用專注力來起觀照。

三、普世的女性常被犧牲

 所以「八正道」從頭到尾有個「正」字,其正與不正的揀別方式,還是依於第一支的「正見」,所以「正見」放在最前面。「正見」有哪些內容呢?大家將來讀經會陸續發現,我提綱挈領告訴大家:正見有「世間正見」,有「出世正見」。「世間正見」有四類:第一類,正見有善有惡;第二類,正見有業有報;第三類,正見有前生,有後世;第四類,正見有凡夫,有聖人。正見有善有惡、正見有業有報,馬上就扣合了戒學,戒學的基礎是承認有善惡之分的,因此戒學是讓我們學習如何趨善避惡,如何擇善固執。

世間有一種倫理相對主義的理論,他們認為哪有什麼絕對的善惡可言?各個民族、各個文化團體,彼此的道德觀念、風俗習慣差異很大,這個族群認為好的東西,那個族群認為不好,所以善與惡它的決定性在哪裡呢?因此他們認為無善、無惡,善與惡是一種相對的感覺跟習慣而已。這樣說也有它的部分道理,因為它所陳述的也是一種實際的現象,但它忽略了一點,之所以會出現這些差別,其實經常是這個社會裡面的人民,用他們的共同善念、或者用共同的貪瞋癡念,交相感應出來達成的共識,這個共識久而久之成為習慣、風俗、道德、輿論,乃至於法律。由於人心不平,所以風俗習慣到了法律,就可能會有一些不平。

特別我們在座的都是女性,經常看到很多普世的女性常被犧牲。中國的女性要裹小腳,我們阿嬤的年齡都還有裹小腳的,那是非常悲慘的,從小腳就被固定三寸金蓮,硬生生把我們的骨骼肌肉弄到扭曲流血疼痛,以後一輩子走路不穩。西方的女性風行束腰,硬是把軀體的線條弄到取悅男性,當然也有傷於自己的臟腑。你去看非洲的一些伊斯蘭教的女性更可憐,在幼小的年齡就要行割禮,硬是把她的生殖器割掉一部分,疼痛大哭,成為終生的夢靨。印度的女性,鼓勵她們丈夫死亡的時候要殉葬,跟著一起被火焚燒,跟著一起下葬到土穴裡面去。

這些活生生的事實卻實實在在的告訴我們,這些文化裡面呈現的東西是很不相等的,我們今天直覺判斷都覺得它很邪惡,可是你們諸位看一下,在他們這些國度裡面,非洲的割禮,印度女性的自焚、殉葬,對他們而言那是一種很神聖的事情。你從那裡感覺到,確實善惡是什麼?善惡的道德到底何在?怎麼我們覺得那麼殘忍的事情,在他們來看是那麼的榮耀。也難怪有人會認為世間沒有絕對的善惡,但是從佛法來看不是沒有,是世間人的共同扭曲,對於女性殘害的共同扭曲,扭曲女性的尊嚴跟價值,而用不同的風俗習慣在表達。

我只舉女性這個例子,其它就不用多說。特別是印度文化裡面,對於女性如此強烈的歧視,也影響著佛教對於女性的態度,因為佛教畢竟生存在印度的土壤裡。在那些男人的頭腦裡面,不可能因為剃了頭就忽然間特別尊重女性,他們把持著僧團的決策權,把持著經典的結集跟解釋的權力,當然對於女性就非常的貶抑、鄙夷、嘲笑、譏弄。所以說沒有絕對善惡是難怪的,但是要看到它為什麼沒有絕對善惡的呈現,是因為眾生的善念或者貪瞋癡念,互相在社會形成共識,而這共識讓人積久而不明其是非,以為理所當然。我們不能因為這樣就認為沒有善惡,而是要更加清楚知道善惡在哪裡?什麼是善?什麼是惡?這樣我們才能既投入於社會,又有一個冷靜而仁慈的眼光去看待社會既有的制度跟習俗,做一個清楚明智而不受困惑的人。

四、對抗是對話的開始

這種無善、無惡的道德理論有它重大的瑕疵,但也點出了一部份的社會事實,在人類學的研究上,這種文化的相對論其實也有幫助。十八世紀以後,西方列強在亞洲、非洲、還有中南美洲殖民,他們認定了他們白人的、乃至於基督教文化,是最優良的、優越的,所以帶著一個極大的優越感來看待當地的文化。在他們人類學的紀錄裡面,流露出相當大的白種人優越感、西方文化優越感。

到後來有些人類學家去做深刻的反省。例如:有一位叫做潘乃德的女士,她是人類學家,[1]她就提出一種主張──人類學家他只是要去了解文化而做記錄,甚至於同情的去理解這些文化為什麼形成,可是不要去加自己的價值判斷。因為加了價值判斷,可能就會有你的文化優越意識流露出來。這樣當代的人類學,才漸漸的走入一種同情的、理解的、客觀的路向上。

所以這種文化相對論不是沒有價值的,但是文化相對論進一步也演變出倫理相對主義,認為既然文化呈現多元,可見得所謂倫理上的對與錯也只是相對的。但是倫理相對主義是有重大問題的。我們想想看,沒有絕對的善惡,一切都是多元文化的呈現而已,假使一切只是如此,那麼這個族群裡面的文化允許他殺人祭祀,你要不要接受這個文化?它只是一種多元文化的呈現而已,沒有優、沒有劣。變成你會合理化任何的,不管在我們的道德直覺上感覺好與不好的習俗。所以這種倫理上的一元論跟多元論,其實都各自出現它的麻煩,倫理上的一元論,鄙視其他任何的價值觀;倫理上的多元論,又完全變成無善、無惡。

早先我在佛教中常常跟這個社會對抗。為什麼?因為他們鄙視出家人,特別是對比丘尼的鄙視更加明顯,動不動就尼姑長、尼姑短,我是碰到哪一個人叫尼姑,我就跟他沒完沒了。所以各位將來也一定要培養這樣的正氣,聽到人家叫你尼姑,你就一定要立刻跟他說:「請你糾正,你叫我比丘尼,你不用尊敬我,你就叫我比丘尼、叫我尼師。」有些人說:「為什麼要叫你『師』呢?你們也只不過是這樣而已,剛修道而已,為什麼我就要叫你『師』?

其實那只是一種禮貌,所以每次碰到這種問題,我就對他說:「你是歧視佛教。你想想看,你叫『牧師』,牧師就一定是你的老師嗎?你還不是叫他牧師。『神父』,他又不是你爸爸,為什麼叫他神父?」所以早年跟他們對抗,其實對抗是對話的開始。漸漸的,大家注意到沒有,台灣社會不再用這樣的名詞。我們常常跟媒體寫抗議函,要求他糾正,或者打電話過去抗議。有時候聽說,因為我也不看電視,學生打電話來說:「某某電視台剛剛在報新聞,說什麼什麼的,有一個小尼姑去參加大學學測、高中學測。」我火冒三丈立刻打電話過去說:「請你立刻改,什麼小尼姑,叫小尼師。她去參加高中學測、大學學測,為什麼你要用這三個字?那麼難聽。」下一個時段他就改了。

那個時候,感覺得到對於出家價值的鄙視。當然有時候人家會跟我講:「你何必呢?我們叫尼姑,尼跟姑二個字都沒有惡,爸爸的姐姐、妹妹才叫姑呢。」我就跟他們講:「這不是你要詮釋的,是要尊重我們聽起來的感受。」不錯,這兩個字都沒有什麼問題,但是加在一起就很有問題,因為在中國文化的傳統社會裡面,對於出家人是鄙視的,「三姑六婆,皆淫盜之媒」,其中一姑就是尼姑,所以你們自己心裡有數。[2]

你們看到證嚴法師、看到我,你們就會叫法師,看到其他的尼師就叫尼姑,什麼意思?報紙攤開來看一看,要是好人好事,你一定叫「法師」;哪裡出現了一個醜聞,一定叫「尼姑」,所以你的語言脈絡很清楚,不用跟我強辯。總之,你要尊重我們的感受,你要叫尼師、你要叫比丘尼,就這樣慢慢調整他們的心態。

   但是因為我沒看那麼多,也沒看電視,也沒有可能看到那麼多媒體,所以諸位要養成習慣,看到了以後、聽到了以後,立刻打個電話過去,告訴他:「請你改!」 聽眾最大、讀者最大,在你強烈的要求,他們不得不重視,即使這一次不改變,臉拉不下來,但是下一次他會偷偷的改變。

隨時都要這樣做,因為記者一直不斷的更換,好不容易培養出一批記者有這樣的意識,下一批記者一來,又根本不知道,又在尼姑長、尼姑短。那我要講這個意思是說,早先的奮鬥是針對那種一元價值論在奮鬥,一元價值論裡面,很像認為所有的人都要娶妻生子,不孝有三,無後為大,所以看到出家人就很不順眼。這樣的一元價值觀當然對佛教是傷害。

可是這些年來,常常跟多元價值觀也在奮鬥,我們看到了社會上許多對弱勢生命的欺凌,比如說吃狗肉,我們認為很殘忍,當然除了吃狗肉,吃哪一種肉不殘忍呢?總之,能幫助多少就幫助多少。當我們提出這樣的要求,希望國家能夠禁止販賣狗肉、吃狗肉,竟然有學者大辣辣寫文章說:「這是我們東方文化……韓國也是。」很多世界動物保護組織對韓國很感冒,因為他們也是吃很多狗肉,說:「這是我們東方的文化,你們西方人不可以用你們的優越感來看我們東方的飲食文化。」去年我們在抗議,不應該把那個豬養到癱瘓叫做神豬,站都站不起來。後來又被罵說:「你們不尊重我們道教文化,你們不尊重我們客家族群,打壓客家族群。

大家看到沒有,現在變成多元價值觀,雖然有幫助,可是退到盡頭,變成沒善、沒惡,任何一種行為你都不可以干預我,這是我愛的,你必須尊重多元文化裡面我這種文化的呈現。這種多元文化論者,演變成倫理上的相對主義者,他常常會自我顛覆,他沒有意會到,有一天如果有一個某甲掄著刀子把他宰了,把這個所謂的無善、無惡論者宰了,無善、無惡論者不可以告他,這個是惡事不可做。為什麼?這位殺人的人會振振有詞的說:「在多元文化裡面,我所崇尚的是一種殺人的文化,在多元文化社會裡面,你必須尊重我的選擇。」他會變成自我顛覆。所以多元文化的互相尊重,不是沒有更高的共識,更高的共識在哪裡?體念到這個社會一元文化的優越意識,排擠其他各種文化的存在性,甚至於產生戰爭,流血暴力,人類經過慘痛的教訓,達到了一種多元文化的共識,互相尊重不同的文化、習俗、宗教,不要互相傾軋。

這種共識有更高的前提,就是假使不尊重多元文化,必然會導致生命的相互摧殘,所以多元文化普同尊重這種共識背後更高的共識價值,就是護念生命的價值,因此善惡在這裡就出現了。你這個族群有這樣的文化風貌呈現,我這個族群有另外一種文化風貌呈現,只要不違背護念生命的前提,我們就尊重它。可是如果這種文化裡面沒有護念生命的成份存在,它的文化就無權說「我的文化是無限上綱的」,就必須要再去做調整。

五、「世間正見」與「出世正見」

所以正見有善、有惡,要從佛法中透視這個問題,有了善惡差別的確定想法,我們才能夠進一步修學戒法。這在修道的道品中有「四正斷」或者叫「四正勤」,有四個目標。哪四個目標?「未生惡令不生,已生惡令斷,未生善令生,已生善令增長」,這就是「四正勤」。針對著善與惡要如此的用功,那不就是戒學的功課嗎?所以戒學一定要先有正見。什麼是善、什麼是惡的正見。否則會變成律法主義者、教條主義者,斤斤計較於教條上的枝枝節節,卻從來不去注意這些枝枝節節實行的過程中,有沒有違背基本之善?於是這種人即使自認為持戒很精勤,可是他會飄離持戒的精神,因為佛陀制戒,是要從正見有善、有惡出發。

例如:過去的沙門生涯行腳參方,身邊隨時帶著一隻貓、一隻狗,也確實有他生活上的困難,已經不要繫著於家屬、配偶,如果又繫著於自己特地所養的貓與狗,那也是一種情感的繫著。會不會心有旁騖而障礙解脫呢?所以基本上這些觀念是對的。但是如果你碰到了一隻流浪狗,丟在你們寺院的門口,又餓又凍,請問你能夠不把牠抱進來,給他溫暖舒適的空間,讓牠吃一餐飽飯嗎?如果是那種刻板的教條主義者,他就告訴你,他為了持戒的緣故不做這個事。

曾經有一個學生就寫了一個感想給我,他說他以前在常住裡,看到一隻母貓帶著一窩小貓,牠就在寺院的後頭生下這些小貓,牠會選擇在那裡,大概認為師父會慈悲的幫助牠。結果這些師父嚴守戒律,完全不去理會這些小貓,後來那幾隻小貓就真的餓死了。這位同學說,他後來看到那個母貓的眼神,母貓看著這些出家人,流露出來的是蠻深的怨恨。

那你想想看,世間人尚且不太容易做到見死不救,那我們出家人是什麼緣故?修學戒學,修道可以修到見死不救。那不就是他沒有正見什麼是善、什麼是惡嗎?所以不要養寵物、買昂貴的寵物、炫耀自己的寵物,這是不對的。可是倒過來,看著生命凋零、死亡、有痛苦,可以置之不理,這是哪門子的持戒?所以正見非常的重要,知道什麼是善、什麼是惡。你的價值觀,甚至於對於主要之善跟次要之善,要有清楚的區別,這樣你持戒的時候碰到兩難,你才能夠有所取捨。世間攤在我們面前的情境,並不是樣樣事情都有標準答案,但是你必須學習判斷,兩難處境中哪個更重要?兩者如果都有惡的成份,哪一種惡比較低?兩種都有善的成份,哪一種善更重要?這是「正見」的內容,有助於清楚了知我們持戒的目標在哪裡。

善惡到頭來終是有業報,所以要「正見有業有報」。不要以為做任何事情都不用付出代價,業與報當然不可能全部都報在今生,所以「正見有前生、有後世」,前生、後世的差別也就決定了「業感論」的落實。並不是所有的果報在此生中一直呈現,這樣理解有業有報他也比較心安理得,不會因為看到惡人得逞,善人蕭條,就動搖了對於善惡因果報應的信念,所以「正見有前生、有後世」。前生、後世無限輪轉,不是很無奈的一件事情嗎?好像在做馬拉松的賽跑,可是沒有終點站,要永遠跑個不停,生命這樣未免太累。所以「正見有凡夫、有聖人」,知道如果是凡夫,有可能前生、後世像跑馬燈一樣一直轉;知道如果是聖者,就可以終止生命之流轉,而達於涅盤還滅之境界,所以「正見有凡夫有聖人」,這是「世間正見」。

進一步「出世正見」,那就是要知道什麼是聖人之道?什麼是聖人境界?原理在哪裡?簡單來說,就是能夠體悟因緣生法,體悟從無明一直到生、老、病、死、憂、悲、惱、苦的「十二緣起」,體會到「四諦」──苦、集、滅、道,那就是出世正見。從這裡面,從現象當中,看到它的因果法則,而且知道它的本質就是無常、無我的,這樣的體悟才是出世正見。所以這八種正道,不但是世間的八種正道,也是出世的八種正道,無論你是希望在這個世間活得更美好,還是希望你的生命能夠終止流轉而達到還滅,不外乎都是依「八正道」的原理而行。

只是如果你的正見只停留在世間正見,那麼你後面的所有這些努力,正確的念頭跟專注定法的學習,它都還是世間的效果。可以讓你離苦得樂,可以讓你生天,甚至於升到色界、無色界,斷除欲念之苦,但是它不是根斷,終究還是會輪迴流轉,生命並沒有完全解決這些問題。如果你要完全解決,根斷煩惱、根斷欲念,甚至於達到生死流轉的終止還滅,那就要有出世正見。這樣出世正見所達到的出世「正精進、正念、正定」,才是與解脫法相應的,所以正見是更為重要的。

至於「十二緣起」、「四諦」就不在這裡解說了。我相信這些是基本佛學常識,大家以後應該有很多機會聽聞正法。我們大約把「八正道」講完,點出了正見的重要,所以正見是一以貫之的。正見是導航,它在首位,而且徹頭徹尾、徹始徹終,一切其他的道品都需要正見的支持,這就是慧學的內容。但是為什麼三學把慧學放在後面呢?因為在三增上學中,已經先設定此人的基本正見是具足的,他修戒、修定,然後有了戒與定的基礎,他的慧才能夠有強而有力的導正作用,這個導正作用才能使這個慧足以達到解脫,所以把慧又放到後面去了。接下來分析,三學之間有什麼關係?

六、戒、定、慧三學的關係

首先,從慧學倒過來推,從慧學到定學到戒學。慧學對於定學來講有什麼意義?我們要知道,定學是訓練心的專注力,專注非常重要,心散亂心就無力,心無力就會被自己的煩惱拖著跑,三心二意不容易成就事情。佛陀說:「制心一處,無事不辦」,把心制服在一個定點上,沒有事情做不到的,因為它會變得強而有力。就像一攤水,它慢慢地流,這攤水是沒什麼力道的。可是同樣的水量把它束成一個小管,同一時間要流出那麼多量,那就變成水槍。水槍就非常有力,陳年汙垢都可以透過水槍把它洗乾淨,多厲害!如果再把它壓縮到更緊,在更短的時間內透過更小的孔出來,那個水的力道足以切割磚塊、切割牆壁,那叫水刀。這個原理提醒我們:我們的心也是這樣,心散成一團就越無力,越是集中就越有力。

各位讀書應該有這個經驗,考試前也許老師說:「學校要放三天的溫書假。」第一天你看得很慢,第二天還是晃,到了第三天,忽然間你越看就越快,本來一兩個小時只看一兩頁,忽然間你發現到,一個小時就可以看十幾二十頁,然後到了晚上你竟然可以整本書從頭再看一遍。為什麼?專心跟不專心的差別。因為第二天要考試了,這種壓力迫使我們專注。世間人有時候是透過壓力而專注的。例如:你跟人家講話,你不敢不專心聽他講,因為怕失禮,怕他不理你了,怕他生氣,你就自然培養出專注力。那嚴重的人你會發現到,他連聽人講話都不專心,明明對方是在我面前講,忽然間念頭跑掉了。這個人已經嚴重到要看病了,他沒有辦法掌握自己在這樣的情境中,竟然如此失控,這個是比較嚴重的訊號。

否則一般來說,比如我現在在台上講,你們的念頭跑來跑去,有時候忽然間念頭不知道想到哪裡。這個很正常。可是一對一的時候,你竟然可以一邊聽他講,一邊就忘記你在聽他講,那就比較嚴重了。所以世間人心的專注力要透過壓力培養,時間快要到了,考試不通過會被當掉而要專心聽他講,不然會得罪他,這類的壓力使得人專注。問題是生活中如果常常有壓力你也會受不了,但一沒有壓力心就散掉。

所以要有定學的培養,讓心專注而有力。專注的心念可以做很偉大的事情,所以無事不辦。從這裡就知道,定學是非常重要的,它是一個工具,它不是一個目的。目的是什麼?目的是要開發智慧,所以定學對慧學而言,是幫助我們以強而有力的心念來開發智慧。我們如果只在課堂上聽一聽,佛陀說:「一切法因緣生、一切法因緣滅」;佛陀說:「無明緣行、行緣識……」乃至於「老、病、死、憂、悲、惱、苦」;佛陀說苦,苦來自於愛集、業集;佛陀說應該要涅槃、求取八正道……

聽起來很容易,可是你會發現到你做不出來,力道不夠,心不夠專注,所以要透過止的修學來做觀,這個時候你的心就像一把水槍、一把水刀一樣。前面告訴大家要內觀,你覺得要怎麼觀?我眼睛還可以看到外面,我的心怎麼觀到裡面?你去問那些真正內觀成就的人,他會告訴你他可以觀,而且觀到五臟六腑清清楚楚,比X光的掃描還清楚。為什麼?心念專注。

所以定學對慧學而言,是用它的專注力來啟發智慧,定學本身不能倒過來成為目的,否則你就會耽溺在禪定的身輕安、心輕安裡面,不能求取進一步的解脫。因此定學對慧學來講有專注力培養,幫助智慧啟發的功能,但是定學不等於慧學,「止」不等於「觀」。

慧學對於定學當然有幫助,你的心專注到底要專注來幹什麼?有些人專注在瞋惱,也很可怕,殺人如麻;心專注在錢財上,變成守財奴;心專注在情欲上,變成色鬼。所以心要專注在一個正確的方向,這個正確的方向要以正見去培養出正智,這樣的專注力才會導向於正確目標,這是慧學對定學的幫助。

以上說明了定學對慧學的幫助,以及慧學對定學的幫助。其次要說明慧學對戒學的幫助,以及戒學對慧學的幫助。慧學對戒學有什麼的幫助?前面已經講很多,這裡只是一個總結,我們有了慧學,正見有善、有惡,確實知道何者為善?何者為惡?那麼我們戒學努力端正身、口二業,才知道什麼是正確的身、口二業,什麼是不正確的身、口二業?所以慧學對戒學當然有幫助。那麼戒學對慧學呢?也有幫助,戒學是修道的基礎,我們不要以為學佛只要理解佛學常識就夠了,只要滿腦子有很多佛學知識就夠了。如果我們沒有良好的道德習慣,它經常不能開啓智慧,沒有良好道德習慣的人,他的生命境界不到達那裡,所以對於慧學的體認是很空洞的,甚至可能錯解佛法智慧的內容。為什麼?因為他要順著自己的毛摸,於是只撿拾片段的、部分的語彙,來證成自己這樣做是對的,這時候慧學對他來講不但沒有幫助,反而變成毒藥。

舉例子來說,透過智慧體會到世間的一切因緣生,無常無我,所以我們不需要太過執著。這個不執著的理論本來是慧學的精華,但是一個品格不端的人,往往只抓住了「不執著」三個字,於是當自己有了邪惡的身語惡業,別人指責自己,他還可以忝然無恥的告訴對方說:「你何必執著呢?你不要執著就好了,你不要管我做些什麼。」有沒有這種理論?有,甚至於有些出家人都這樣。這個師父行為不檢,你看得怪怪的,跟他說,他就說:「這就是你眼睛不清淨,所以看什麼都不清淨,你不要執著就沒事了。」不去執著自己應該行四正斷,斷惡修善,他人對於自己的邪惡看不過去,應該要護念對方的心,這部分他不執著,所以不管別人怎麼想,他做他的,既不自愛也不怕輿論的力量,這種人叫做沒救。

所以不執著的基礎是什麼?要先能擇善固執,先修好戒學,對於善法打死不退、不動不搖。這種人才有資格說:「我已經到了這種程度,我要進一步不執著於我是那麼善良的。」而不是說連我善良的堅持都不要,這是哪門子的不執著呢?做了善事以後,不要執著於自己是那麼善良的,要三輪體空,對於自己、自己所佈施的東西、還有自己所佈施的對象,這三者都能空掉,這種不執著才是真正的不執著境界。所以要在戒學基礎上談不執著,而不是把戒學丟到一邊講不執著,這種人邪惡無比。

因此佛陀說:「寧起有見如須彌山,不起空見如芥子許。」芥子就是芥菜杍,一個人知道有善有惡、有因有果、有業有報,固然他還執著於存有的真實性,不能洞觀緣起的無常無我,但是這種人都好過那種起了空見的人,寧願起有見遮天蓋地如須彌山,都不能起芥子許的空見。這是對於慧學多精準的說明,說明戒學對於慧學的幫助是非常大的。


[1] 露絲.潘乃德(Ruth Benedict,原姓Fulton188765日-1948917日),美國人類學家。20世紀初少數的女性學者,受到法蘭茲.鮑亞士的影響,同愛德華·薩丕爾提出最早的文化形貌論(Cultural Configuration),認為文化如同個人,具有不同的類型與特徵。潘乃德早年學習英國文學,故其作品文筆高妙,並善於作詩以及細膩的描述。她的作品中,尤以《文化模式》(Patterns of Culture)與《菊與刀》最為著名。儘管她論述的重要性已被其他理論取代,但其著作中提出的問題與關懷,至今仍受到人類學、歷史學等學科的重視與關注。

     [2] 「三姑六婆,皆淫盜之媒」,此語出自《朱子家訓》。「三姑六婆」原本指的是古代中國民間女性的幾種職業。「三姑六婆」的來由,最早可追溯到明代,學者陶宗儀在他的筆記中,記載了三姑六婆的身份。《輟耕錄》載:「三姑為尼姑、道姑、卦姑;六婆為牙婆、媒婆、師婆、虔婆、藥婆、穩婆」。朱柏廬先生《治家格言》謂:三姑六婆實淫盜之媒,蓋昔日此等人出入閨閣,言不及義,誨盜誨淫,為害婦女也。清代李汝珍在《鏡花緣》中寫道:「吾聞貴地有三姑六婆,一經招引入門,婦女無知,往往為其所害,或哄騙銀錢,或拐帶衣物。」這就是後人對「三姑六婆」負面印象的由來。在男尊女卑的文化背景下,對女性的汙名也不少,「三姑六婆」,是一句中國千古以來鄙夷女性的代用詞,也是男性排斥窄化另類女性的總結。這些女性的社會角色或工作,有些並不是負面的,但也卻被汙名化。其實若仔細思量,三姑六婆的身份,都是一些獨立不依賴男性生活的女性,以及一些職業婦女(沒有待在家裡的女性),她們對社會是有貢獻的。但是男性在著書立說時(社會的主流論述),卻將這些女性說成了會欺騙、會帶壞良家婦女的人(不遵守「婦道」)。因受制於整個社會系統,終無法走出真正的自覺,誠為時代的無奈。

 


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