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  • 一部游心法海的「對話史」——印順導師思想真義(二)(刊於弘誓雙月刊第69期)

 
一部游心法海的「對話史」——印順導師思想真義(二)

主講:昭慧法師

時間:民國九十一年十一月二十四日

地點:現代禪象山社區中觀書院

紀錄:釋淨音

前言

        本文第一篇已於上(68)期本刊刊出,有讀者表示:李元松老師既然在本次講座中說:「如果我發現是錯誤的話,我會非常樂意昭告天下,告訴人們說:『我李元松犯錯了!我在過去十四、五年,對印公導師某些意見、某些看法的不表贊同,是我錯解了導師的思想,或是我沒有看到導師思想的全貌。』我很希望、也很樂意能有這樣的發現,能有這樣的進步。」可見得:李老師後來應該已經改變了他的信念。

        但筆者以為,單憑李老師這段話,只是表達作為一個「執弟子禮」的後生晚輩,基於對印公導師感情上的認同,願意不預設任何立場地聽取導師思想的內容,但不足以證明,他的思想有了根本的轉變。此所以最後他還是回歸到彌陀本願、淨土法門,而不是率領現代禪子弟走向直入大乘的「人菩薩行」。

        基於一向「求同存異」的信念,因此對於李老師與現代禪師友的選擇,筆者衷心祝福他們!讀者當然可以就自己的理念,來對這種選擇提出價值判斷,但就史實而言,則必須還原真相。故此補充「前言」如上。


        昭慧法師:

與國際學界的學術對話

        此外,導師處在學院而非寺院的環境之中,由於學院中國際佛學研究的資訊比較發達,這也給他很大的幫助。在閱藏一年半後,他去到武昌佛學院,研究三論宗注疏,當時他還是認為三論宗就等於中觀學。就在那時,他接觸到了日本學者的著作[1],而這群日本學者,如高楠順次郎、南條文雄、木村泰賢等,都因其傑出的學術成就而夙負盛名。

        明治維新時代,日本依於當前東、西方複雜的政治形勢,已經知道不能單純依賴漢文化而立足於世間,所以他們派遣大量留學生到西方留學。一部份留學生,在歐洲學習易於傳統研究方法的佛學研究。歐洲有他們的研究傳統,過去研究聖經的希臘文、希伯來文與拉丁文版本,打了很好的語言學、文獻學研究基礎。

        十八世紀以後,西方人陸續在中南半島、南洋群島和南亞殖民。為了殖民的方便,他們必須理解當地的文化。除了統治者之外,西方教士為了要把基督宗教傳到殖民地,也必須知己知彼。這兩種西方人來到亞洲,部分投入了佛教的研究,而他們要進到異文化圈,一定要先從語言開始了解,所以他們在作佛教研究時,學語文,編字典,作版本的校勘與解讀,建立起一套很好的文獻學研究模式。這套模式突破了很多傳統研究的盲點,他們發現傳統佛教的許多內容,其實來自文化的影響,或是個人的見地,而不見得等同於佛法。

        這套研究方法,對釐清佛教史的真象雖有幫助,但是對於信眾,難免帶來了信仰的衝擊。例如:他們認為大乘經確實是西元前後才出現的,大乘佛教的佛陀觀已有泛神論的傾向;淨土思想的來源,也有古亞非地區與太陽神崇拜影響的成份。

        高楠等日本學者的著作被翻譯成中文,印順導師看了這些書籍以後,雖然不是完全贊同他們的見地,但是發現,研究佛學還是不能閉門造車,近、現代的史學研究法,有其值得參考的重大價值。

        一個人如果覺得自己不足,一般反應有兩種,一種是假裝不知道別人很好,假裝問題不存在。第二種就是虛心檢討,如果真的有所不足,就力圖改進。導師屬於後者,他逐漸改變自己,不祇是在學院裏與少數佛教內部的義理學者對話,他已經意會到,要面對教外學者所拋出來的問題,並給予回應。更重要的是,他接受了史學研究法,並在當代學術成果的基礎上,進一步作印度佛教史的研究。而他自學佛以來就放在心裡的疑情:「佛法與現實佛教落差的原因何在?」也就從這「通古今之變」的學問中,提供了豐富的線索。

回應「大乘非佛說」論

        西方帝國的殖民地主要在南亞與東南亞,而這一帶的佛教採用的是梵文與巴利文典籍,因此近代西方與日本學者的佛學研究,側重梵、巴語文,對於漢譯典籍的價值,不免有所貶抑。而南傳佛教更是認定「大乘非佛說」。身為漢傳佛教的研究者與大乘佛教的信仰者,印順導師必然要面對這些尖銳的挑戰。

        學者們提出來的證據,有了文本,甚至經過辛勤的考古研究,或是精密的版本校勘,倘若還咬定對方「亂講」,這只能夠拿來當作「小孩子吵架」;充耳不聞就更是不能解決信仰危機。這時,怎樣解讀這些證據,就變得非常重要。印順導師不但選擇「接受挑戰」之一途,而且某種程度也接受了學者們的研究成果。但是,他給它們做了豐富的再詮釋。導師認為,大乘有其偉大的價值,現實佛教也不能全面遵循苦行獨善的路線。所以,早年他面對「大乘非佛說」論,就已回應以「大乘是佛法」的觀點,並提醒人們注意:即使是南傳聖典,也未必都是狹義的「佛說」。晚年則更是以大部頭的專書,來探究大乘佛教的起源與開展。

        大乘佛教會在印度大陸形成風起雲湧之勢,我認為應有佛弟子的願景,以及時代思潮的因素。包括佛弟子對於僵固保守的教條主義、高高在上的僧伽主義與男尊女卑的大比丘主義之反彈與省思,也包括社會對於養尊處優卻與基層民眾脫節的僧侶之反彈與批判。有來自教內與社會的刺激,也才會產生教內有心人士的反省與改進。

        印順導師處在中國,更是感受得到大乘佛教的重要性。抗戰時期,他在漢藏教理學院授課,梁漱溟先生來院與談。梁先生以前學佛,但是後來棄佛入儒,寫了《東西文化及其哲學》,他對佛教思想有深刻的感情,對佛法的思辯力也非常贊賞,但認為國族垂危,民生凋敝,眼前應先顧到「此時,此地,此人」的現實需要,因此應以儒家思想為本。假使是一個本來就來自外教的人,前來挑釁佛教,也許不會引起導師這麼深刻的反思,但是為什麼思想如此傑出的人,進到佛門以後,竟然還轉而走向儒家呢?這必然帶給導師很大的衝擊。[2]

        佛教要立足於世間,不光是在知識菁英的上層,說些高妙的思想,而是要把佛教精神宏揚開來,讓廣大的社會民眾覺得,佛法對社會,對自己,確實有所幫助,這才是最重要的。否則,即使道理談得再高妙動聽,倘若人民覺得與民生疾苦無關,與國家命運、社會前途無關,那麼,他們可能會因「暫時用不到它」而束之高閣。

        印順導師受到了儒者的質疑,經過思考與反省,體會到倘若沒有「兼善天下」的大乘理念,佛教要立足在中國的土壤,將更為困難。古印度的沙門文化,還容忍某一些人獨善其身、終老其生,在森林曠野之中啥事不做,人民認為供養沙門就有福報,這也是一種利己主義的觀念──因為供養沙門對自己是有利益的。這種思想信念,是印度文化的一部份,但中國佛教要把這一部份的文化硬生生從原生土壤移植到中國來,就不是那麼簡單的事情。中國讀書人看待佛教,本來就把它當做是異文化,多少有些民族主義的情緒;若再看到這群出家人好吃懶做,一天到晚只在山林裏頭,除了禪修就是吃飯、睡覺,啥事不管,這是中國人很難以忍受的。也因此,佛教在中國,會出現「農禪」制度,會有「一日不作,一日不食」的提倡,這都是因應環境所作的良性調適。

        佛教傳到中國來,事實上,大、小乘經典是都陸續翻譯過來了,而且一開始也沒有強烈意會到大乘與小乘的區分,所有經典都當成「佛說」來加以處理。他們發展出各種不同的「判教」主張,以解決經典內容不同、說法差異的問題。但是為什麼中國人還是選擇了大乘?這一定有它文化背景與思考慣性的因素。儒家根深蒂固的價值觀就是:「窮則獨善其身,達則兼善天下。」「兼善天下」的理想,在中國文化中是主流,隱遁獨善則只是不得已的次要選擇,或是被社會所包容的生活方式而已。

        為什麼梁漱溟要掉頭離開佛教,應該就是對那種隱居山林,不問世事的獨善式佛教感到不耐,認為眼前中國已經面臨危急存亡之秋,人民的安定溫飽都已成了問題,這個時候談「解脫」,實在太不務實了。這就是「兼善天下」的文化思維。因此,作為中國知識份子的印順導師,面對南傳佛教與當代學者有關「大乘非佛說」的質疑時,雖然沒有站在民族主義的立場,而加以情緒性反擊,卻依然把握住「兼善天下」的主調,正面肯定著大乘佛教令眾生離苦得樂的理想,認為它有著不可磨滅且聲聞佛教所無可替代的價值。

        他回應「大乘非佛說」的質疑時,沒有採取信仰人士的方式——將它們一律訴諸「邪說」而不予理會,或是來個「互相不承認」就了事。試想,如果南傳認為:「我們是正,你們是邪」。北傳則認為:「我們是大,你們是小」。那除了情緒的張力以外,又有什麼本事說服對方?徒然製造彼此的緊張關係而已。但有些人對「大乘非佛說」之類的質疑充耳不聞,或是誡止信眾閱讀這些書籍,這也未免是掩耳盜鈴。一旦信眾有因緣接觸到了這類說法,或者被別人問到了相關問題,思想依然會受到衝擊,倘若沒有強而有力的回應,來破解這些質疑,試問他們又當如何依原有信仰來安身立命?

        所以,印順導師沒有採取不理它、回罵它或告訴信眾「這些都是邪知邪見」的方式,他反而採取了正面回應的態度。至於回應的內容,他也沒有採取古德「證明大乘經是佛親口宣說」的方式,因為「大乘非佛說」這種質疑,早在古印度就吵翻了天,若依這種方式來回應,怕依然只是各說各話而已。

「立敵共許」的方法論

        西元前後,大乘經典出現的時候,部派佛教並沒有消失,一直到二世紀至四世紀,龍樹、無著與世親,分別作為中觀、唯識學派的三大偉大論師,他們全都還是在部派佛教的僧團中出家,並且受過阿毗達磨的學術訓練,部派佛教顯然不但沒有消失,而且相當強勢。那麼,部派學者又如何可能坐任大乘佛教「彈偏斥小」呢?他們當然也會反擊大乘學說。他們攻擊大乘的理由,大概就是:大乘經典來路不明,出現得很晚,顯然不是佛說。

        龍樹與無著,一個是中觀學派的開山祖師,一個是唯識學派的開山祖師,由於兩人有特殊的代表性,因此我特別舉兩位論師作為例子。他們的因應之道分為兩途——我先講這部分,好讓各位對照著看,導師又是如何面對同樣問題的。

        第一、龍樹把大乘傳說中,有關於大乘經如何結集出來的故事撿集出來,用以證明佛滅之後,大乘經也有結集,結集人士則有文殊師利、彌勒等諸大菩薩及阿難等大阿羅漢。傳說是世親所造的《金剛仙論》則更進一步說,結集地點不在王舍城七葉窟,而是在鐵圍山外。鐵圍山在哪裡?並沒有對照遺址可得。這就讓人感覺,好像是信仰與想像中創造出來的神話空間。他們所提供出來的結集證據,當然不能說服聲聞學者來改變「大乘非佛說」的偏見。

        另外一種方式,是龍樹與無著的最大利器。他們本諸《阿含》,從《阿含經》裡尋求一個聲聞佛教與大乘佛教可以溝通的基準點(因明學稱之為「立敵共許」)。所以,各位不妨注意,龍樹也好,無著也好,他們要證成大乘或是學派理論時,都會先引證《阿含經》;龍樹的《中論》,無著的《攝大乘論》,莫不如此。

        作者寫書,就要預設自己在與讀者對話的情境,作者不是在跟空氣對話。龍樹寫《中論》,很明顯的,是在與部派佛教對話。他是運用緣起論,透過辯證法,邏輯性地推衍出「緣起、性空、假名、中道」的結論。無著也是一樣,他為了要證明阿賴耶識的存在,引用的是《阿含經》而非大乘經。這是他們高超的地方,他們先共許了《阿含經》的權威性,這可以作為各自學派正當性的基礎。

        從這裡我們可以注意一個問題:在印度,大乘佛教的大論師,倘要建立學說的權威性,竟然是引用原始教典(而非大乘經),然後依此「教證」基礎,透過綿密的邏輯分析來作「理證」,以證明其大乘學說的正確性,然後才巧妙地轉接到大乘經典以引用之。例如,龍樹先於《中論》引《阿含》以證明「緣起、性空、中道」義與「二諦」義,到了《大智度論》,就大量引用大乘典籍了。無著《攝大乘論》也一樣,先援用《阿含經》來證明阿賴耶識的存在,後面談「唯識無境」時,才引用各種大乘經,以豐富其唯識學內涵。

「契理、契機」之深入考量

        論師證成大乘學說的方法,印順導師應是有所體會的,因此他面對「大乘非佛說」論,不是勉強跟人辯解,偏要說大乘經是佛陀時代的創作,反而是在聲聞經律中,尋求彼此的共識來作對話。他的時代比起古德時代又已不同,近現代文獻學研究的成果已可使用,所以他可以明確告訴南傳佛教學者說:

        第一,光講「大乘經非佛說」是不公平的,事實上,連最原始的聲聞經律,也統統都是佛滅以後才逐漸結集出現的。

        第二,佛法難道一定要由「佛說」才算數嗎?如果說法內容能夠符合緣起,符合三法印,難道由佛弟子說就不行嗎?佛弟子說的佛法,只要純度夠,豈不就是廣義的「佛說」了嗎?

        第三,佛弟子們在結集經典或書寫、流傳經典的過程中,難免有一些瓶頸存在。例如,日久年深,可能部分內容已有所忘失,可能部分內容在口耳相傳的過程中,因傳持者的素質問題,導致其對正確內容有所不知、錯知或是只有少分之知。其實,連當場耳聞書寫的內容,都有可能會發生出入,更何況是佛滅後,一代一代佛弟子憑著記憶與口耳傳承來結集經典,這中間豈可能完全沒有落差?誰又能保證原始經律裡完全沒有印度文化的滲透,沒有人類共欲的影響,百分之百是純粹佛法的本質,百分之百是佛陀的特見,而沒有印度文化滲透進去的成份呢?如果聲聞教典也不能作此保證,那又何獨苛求於大乘經?

        應該注意的是:第一,哪些大乘經的內容,在教理上站得住腳?哪些站不住腳?第二,它對人類有沒有利益?有沒有正面幫助?第三,如果聲聞佛教的價值觀是獨善思想,最起碼兼善思想比較適合社會對佛教的期待吧!現實功利的社會,總不希望養一堆只管自己不管別人的修行人,那麼,大乘行者是不是可以讓社會對佛法的善意與接納度提高呢?。

        總的來說,若就義理而言,大乘有符應佛法根本義之處;若以功效來說,大乘理想對於社會有正面的形象與效益,那我們又有什麼理由拒大乘於千里之外?所以,導師基於「契理」與「契機」兩方面的考量,認為應該要重視大乘並發揚大乘。

        他不否認大乘經有些俯就印度神教或人類共欲的雜質,但不要忘記了,文化是無孔不入而如影隨形的,它長期塑造出印度人民的心靈,印度人民在接觸佛法時,心靈就已經不是一張白紙了,已經染上了文化的色彩,這些無論如何是不容易完全切割清楚的。大乘佛教固然如此,聲聞佛教又何嘗不然?

        所以印順導師不但不因大乘已有雜質滲染,就全面揚棄大乘,反而依史學方法爬梳個中的本質之教與權宜之教,並強調大乘正常道中,「三心六度」的深智大行。

 從《阿含講要》到《佛法概論》

        導師依龍樹與無著的方式,不但重視《阿含》與律,而且依《阿含》與律的內容,來與大乘佛教做一連結。舉例而言,他著作的《佛法概論》,原本名為《阿含講要》。《阿含經》裡,大乘的名相是微乎其微的,但是他卻在講《阿含》的時候,依據它的內容,整理成總體佛法的綱領。
       
        定名為《佛法概論》,首先就讓南傳佛教無話可說,因為他把《阿含》等同於「佛法」,甚至當作佛法的全部。但是本書內容在很多地方,已經把大乘與聲聞的藩籬打掉,重新建構成一個完整的佛法體系。例如,他強調佛陀當時已受限於苦行思潮,而不能暢達菩薩道的本懷;對於泛神論傾向的大乘佛陀觀,他也予以批判,認為那是人類意欲的客觀化,佛陀的偉大在於其自覺覺他、悲智圓滿的本質與表現。

        他特別強調佛陀有「故國之思」,這與他那個時代,中國面臨殖民帝國侵凌的處境應有關聯。他雖不囿於民族情感以治佛學,但是另一方面,他強烈反對學佛者棄置自己的國家於不顧,對國家的興衰,民族的存亡完全無動於衷。所以他舉證云:連佛陀都不是這樣處理自己與國家之間的關係。佛陀關心他的故國,一直到迦毗羅衛行將被滅,他都不忍放捨,為「促和止戰」而盡了最大的努力。

        佛陀是自覺而覺他的,絕對不是獨善其身的。本書最後一章,導師特別比對佛陀和阿羅漢之正覺與解脫的差別。他說:佛陀是無貪、無嗔、無癡的圓滿發展,阿羅漢則只是無貪與無癡,易言之,在無瞋的德行方面,還是有所不足的。這並不是指阿羅漢猶有瞋惱(有瞋惱怎麼可以成就阿羅漢果呢),而是他瞋習可能還在。大凡世間聰明絕頂的人,總是不太耐煩別人太笨;由於他思想太敏銳,幾秒鐘可能就閃了幾十個念頭,因此言談、治學、辦事的反應都很快,對方太遲鈍,他會受不了,所以智慧第一的舍利弗,竟然猶有「瞋習」,這點是可以理解的。然而菩薩面對眾生,度化眾生,就得忍受諸如此類即使無傷大雅,也都難免讓人生氣的事。因此,倘若沒有經過在眾生中不斷磨礪的歷程,沒有依慈止瞋的身心訓練,怎麼可能磨除得掉瞋習的稜角呢?導師強調佛陀與阿羅漢在「習氣是否已斷」方面的差異,顯然即以講述《阿含》的方式,連結聲聞法義與大乘思想,再凸顯菩薩發心、行持與佛陀正覺的卓越。

        導師承認大乘的佛陀觀,受到大眾部的影響,已經飄離了歷史上現實存在的佛陀,依人類共欲,外射而為圓滿究竟的,無所不知、無所不能、無所不在的佛陀。可是他還是強調大乘願行的偉大,強調菩薩生生世世都在慈護心行之中,面對著各樣的眾生——愚蠢的、殘缺的、煩惱深重的、恩將仇報的——竟還不生厭捨之心;在面對自己之時,也承受著惡業成熟、病苦、災劫、死亡等等考驗。這一類經歷,在釋迦菩薩的本生談中多所敘述。菩薩這一切事行,終究是功不唐捐,最後成就了功德遠較諸阿羅漢更為殊勝的佛陀。

        《佛法概論》從頭至尾,依《阿含經》的「緣起」義來建立大乘思想,於解脫正行之外,加上三心、六度……等等菩薩心行之綱目。這可說是導師援用龍樹與無著「立敵共許」的方法,站在與對方(敵)具有共識(共許)的立場,進一步闡述大乘法義,以證成大乘的價值。

        【下期待續】


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[1]  「讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的『印度哲學宗教史』;木村泰賢著的『原始佛教思想論』;還有墨禪所譯的,結城令聞所著的,關於心意識的唯識思想史(書名已記不清,譯本也因戰亂而沒有出版)。這幾部書,使我探求佛法的方法,有了新的啟發。對於歷史、地理、考證,我沒有下過功夫,卻有興趣閱讀。從現實世間的一定時空中,去理解佛法的本源與流變,漸成為我探求佛法的方針。覺得惟有這樣,才能使佛法與中國現實佛教界間的距離,正確的明白出來。」(《遊心法海六十年》,【華雨集】第五冊,頁九~十)

[2]  印順導師:《印度之佛教》自序:「二十七年冬,梁漱溟氏來山,自述其學佛中止之機曰:「此時、此地、此人」。吾聞而思之,深覺不特梁氏之為然,宋明理學之出佛歸儒,亦未嘗不緣此一念也。佛教之遍十方界,盡未來際,度一切有情,心量廣大,非不善也。然不假以本末先後之辨,任重致遠之行,而競為『三生取辦』,『一生圓證』,『即身成佛』之談,事大而急功,無惑乎佛教之言高而行卑也!吾心疑甚,殊不安。」(頁一)
 
 


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