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  • 生命與倫理交響樂(刊於弘誓雙月刊第175期)

生命與倫理交響樂

――沈呤於彼得辛格與釋昭慧之《心靈的交會山間對話》

 

李瑞全中國哲學研究中心主任,國立中央大學哲學研究所兼任教授

 

 

這本書的重要意義是因為它是兩位代表不同的文化與倫理理念的哲人的對話。一位是西方生命倫理學的大師,善於以西方主流的倫理學之一,即效益論分析生命倫理的課題,一位是深闇佛學與修行極深的東方的佛教菩薩,從佛學的義理透視生命的智慧與倫理課題的實踐之道。這一場交流,不但形成一種中西哲學與文化的交匯,也是一場跨越兩性、經驗與理性、同情共感與生命智慧的交流。在此書中,辛格教授不但提出許多深刻的哲學論據與分析,應用於當前的社會倫理與生命倫理的課題,彰顯思辨理性之運用,昭慧法師則以圓融的空智回應,彰顯佛學之護持世間的慈悲與關懷。

以下茲從生命倫理學的視野參與兩位賢哲的論述和境界,其中自有個人所歸宗之儒家之視野,也略述個人之見解,以為贊禮,就教於方家。

一、生命倫理在學理與實踐上之共識與分歧:對傷害之詮釋與解救生命之苦

中西哲學主流與正大宗教的教義,基本上都接受解除人間與有情生命的痛苦是道德的,而製造不必要的痛苦是有違人性人道的惡行。佛教的出發點是要幫助眾生脫離苦海,而效益主義也如是。在倫理學上,效益主義的基本原則是「以行動之後果是否符合最大多數人最大幸福,道德行動是增加世界之快樂,以消除和減少有情生命之痛苦。」而辛格原創之「偏好效益主義」(preference utilitarianism),以個體所認可的「偏好」作為功效的衡量標準,更能彰顯和明確化現代社會以個人的利害為主的功效的取向。

近年辛格有轉而以英國十九世紀末的效益主義者薛偉德(Henry Sidgwick)之「快樂主義」(hedonism)為最能貫徹效益論的理論,由是以之代表自己的效益主義的基本主張。但由於西方傳統之「快樂主義」,更是直接訴諸當事人的感性或感官上的「愉悅的感受」(pleasant feeling),此固然可以使道德判斷更容易應用到「非理性的有情生命」的苦樂上去,但也略減少了「效益主義」可以容納更廣更深的「痛苦」或「快樂」的評估,如智性的享受,或所謂「一個不幸的蘇格拉底比一隻快樂的豬更幸福」的非「快樂主義」的訴求。

這也影響了效益論與佛教對「除苦得樂」的不同的評估。因為,依佛教的教義,有情生命的苦正是由於感官愉悅的執着而來,因而「除苦得樂」的真正意義是解脫各種感官要求的滿足。因此,佛教與效益主義只在初步或表面上都同樣要求「解除有情眾生之苦」,但論及超越一般感官的「情欲滿足」之後,佛教與效益主義的追求即明顯不同。這方面的差異,可見於昭慧法師與辛格在論禪修之脫離苦業和輕安境界的追求和目的上的不同調。

由於效益主義基本上是一倫理學理論,而佛教卻以從更廣更深層的無明之解脫為主旨,兩者雖然在初步上似相同,但進到深層的義理結構上實有差別。在道德的考量上,儒家也同樣是以解脫人間苦難為基本的主張,但儒家以道德意識或良知良能為核心的義理和動力所在,在此與效益主義的以理性評估行動的道德性質的基本取向有相匯之處,但儒家卻不同於效益主義或快樂主義的以感官欲望的滿足為道德的判準。儒家更認為感官欲望更常是驅使人們做出不道德行為或扭曲道德行為的主要動力,因而不能簡單認同感官的愉悅和以滿足生理機體的需求為道德判斷的標準,而是提升到道德理性的根源和動力去評判行為的道德意義。在這方面儒家與佛教較接近。因此,儒家與兩家都有不全同也不全異的生命倫理的觀點和判斷。

辛格自然知道佛教與效益主義在道德判斷和道德行動上有一些基本的差別。首先,在實現道德行動之先,佛教與儒家都要求行動者進行個人之道德人格的自我修煉,然後發為行動,才真正是道德的實踐,但效益主義則要直接從行為的後果來確立行動的道德性質和價值,因此,辛格在本書的「序言」[1]中即指出:

效益主義認為我們應該盡可能為所有生命多做善事,因此鼓勵行動主義。我所理解的佛教鼓勵靜觀,專注於透過禪修以提升自我,而非採取行動讓世界變得更好。這樣的先後順序讓我難以認同。

此因效益主義認為行動者的動機不重要,重要的是行動所產生的結果。靜觀修行似乎無關乎行動者的行動是否能達到效益原則所追求的極大化行動的效益。但佛教認為道德行動是否出於「般若智」是主要的關鍵。若只出於欲望的滿足實即是出於無明,只會加深有情生命的痛苦,更是無明的擴大,故不是佛教所追求的「解脫苦業」的道德行動。而眾生未經修煉,基本上都是出於無明的盲動,即是不道德的表現。於此,昭慧法師在書中的對話也有明確的回應。在此,儒家也同於佛教,認為出於欲望的滿足而有的行動,不是道德的,儒者也要求自己的行動是出於「仁心」,即出於道德義務而行,無條件地解除眾生的痛苦方算是道德的行為。

辛格以為佛教之慈悲心為近於休謨之「情感」實為誤會(頁12。休謨的道德情操論所主張的是「道德情感」moral feeling,而佛教的「慈悲」是出於菩薩之「解脫眾生之苦」而來的智慧,是成佛的一種弘願,也是成就大乘菩薩的義務,而不是一種後果的計算結果。此種後果計算,實有違佛教之不執著之本義,佛教之「慈悲」可謂「非慈悲之謂慈悲」之慈悲的布施。此為佛教慈悲行動的「根源」,即預設了佛與眾生無二,救人亦同於救己,愛人亦同於愛己,慈悲實是自利利他的菩薩道,是謂「無緣大慈,同體大悲」。成佛之路必須解脫自己的無明,即同時解脫眾生痛苦之修行,助人主要為眾生解除無明,非只是形軀之苦。因苦從無明來,破無明即涵解脫一切苦。菩薩見眾生無明之苦,故起慈悲而求解脫眾生之苦,同登法界。菩薩的慈悲自有去除苦業的後果,但此後果絕非效益主義所追求的或以為是判準的「快樂主義式的福祉」,即以感性的愉悅之滿足為目的的效益,因為,此種效益仍是生命在無明苦海之中的滿足而已。

昭慧法師也以「情感」為慈悲之源,但並非止於欲界之愉悅,而是依般若智起慈悲之正念:若眾生之苦出於無明,唯消除無明方能解除此苦,去無明正需要般若智而非只是「利他」的情感。佛教之依「自通之法」以感知他人的痛苦而不加於人,其初或同於世俗一般的「同情共感」,但菩薩之慈悲最終必超脫此種仍在無明中的感性的執著,而達至般若智之破除欲界色界之苦業或無明,方真為解脫。此「自通之法」亦不同於儒家之必依良知之同情共感之感應而行。但解除痛苦也總有增加快樂的功效。佛教可說在修行之路上吸納了效益論之使有情生命得到解脫之樂。菩薩之慈悲見於解脫眾生之苦乃是以世俗之「離苦得樂」為權法,由此以成佛道。但由此卻也可以與效益論交匯而有共同的實踐表現,如解除動物之痛苦,以至爭取男女平權,眾生平等之社會運動。

至於辛格反對以「天性」,即生而有之性能為道德的依據,因「天性」與「自覺的道德行為無關」,因而反對佛教(特別是儒家之性善說)之以「天生慈悲」之道德情感為依據,而認為道德的決斷必需以「理性」之反省決定為依歸,即理性地計算減少痛苦增加快樂的行動後果來判定一行動是否為道德的(頁17。但嚴格來說,佛家所重的慈悲並非天生的情感,實乃由般若智之修行而來,儒家却直接指認同情共感的不安不忍之心是生命生而有的善性,是生命的實理實事。但二家實都以修行者之自主自由決定作為行為之道德的根源所在,實無違犯「自然主義」之謬誤。反之,效益論若依穆勒(John Staurt Mill)之以人們本性就是意欲快樂,討厭痛苦,來證成極大化每個人的快樂為道德的理由,實有從實然推論應然的謬誤在內。效益主義以理性判斷行動所對之受體(即一切有情生命)是否具有感受利害的能力與實質的利害之結果為道德之分判;佛家是以追求解脫,得般若智,證入湼槃為主而有慈悲之行;儒家則以人本有之良知之自我要求而有道德的責任與實踐。此為三家不同的出發點。

從事倫理學研究的學者專家們都知道,雖然許多倫理判斷都相同,如謀殺為大罪、傷人害人為不道德等,但各家對道德根源卻有不同的說法,實難以建立共識。而且各家對道德行為的準則也有不同的判準:辛格以神經系統之有無決定「痛苦的感受」的存在,堅持由此才有所謂傷害。因而效益論對哺乳類與魚、鳥類認同為具有感知能力而能有利害之選取,故必須予以同等考量;但辛格並不認為蚊子、昆蟲之類為具有「感受痛苦的能力」,也不認同佛教修行者可以具有特殊的靈敏度,可以感到諸如蚊子被打殺時有痛苦之經驗。佛家基本上以摧殘或消滅生命為最深的傷害,但佛教只認可有情眾生方能成佛,因此,佛教以有情眾生具有特殊而不可取代的本有價值,任何殘殺都是殺生。儒家則認為任何摧毀生命的行動都是對一生命體的最大傷害,有違天道與良知之生生之德;儒家也認同一切生物都有「避苦趨樂」的生命能力(求生存與繁殖之能力),但對於動、植物之傷害則有不同級別的分判,但也不是截然的不同類的區分,或只特重有情眾生在能力上的差別。這種在道德根源上的基本差別實不容易達成客觀的分判,因在生命之外,並無所謂外在於各種理論之外而為各理論所共同接受的客觀判斷的原理。

至於昭慧法師引《雜阿含經》經文以情感、意志、理智說明佛教之道德判斷,很能表述佛教之本義,此實亦是以情、意、知(理)三分來說明道德的感受和行動。效益主義是不理會前二者的,只重第三之知(理)性之判斷那一行動之後果效益最大而定是非。此亦是兩家的義理不同的判準所在,也反映在兩位智者在各個生命倫理的議題之中。

二、中層原則之共識和佛教與效益論的分歧與融通

如上所述,效益論與佛教,以及儒家,在基本理論上實有極不同的義理依據,並不容易整合。這在西方兩大主流的倫理學理論,即效益論與義務論,在理論之基礎上也實難以共容。因效益論只重後果的評估,義務論則重個體之自由意志表現在行為上的動機,因此,不但西方倫理學與佛教或儒家不同,西方倫理學家也爭訟不休。

但在實踐上所涵的道德判斷,各種不同的倫理學對人類生命與生活中許多重大的倫理議題實有相同的判斷。此如,重要的倫理學都會認為應該維持社會公義、不能殺害無辜者、不能採取種族歧視、性別歧視與物種歧視、尊重個人之自由自主自律等等。由於在二十世紀七十年代出現新的生命倫理爭議,主要都是在現代社會共同生活中出現的道德爭議,諸如誰決定病人採取的醫療方式,如何處理末期病人的生死療程,如移植器官不足,或洗腎機不夠時,關乎生死的醫療資源如何分配,植物人的終極出路等等,都是具體而廹切要處理的醫藥生命倫理課題,因此,乃有倫理學家提出以四大主要倫理學原則作為中介,用以分析和考量如何做出包括醫師與病人和家屬都可以接受的倫理決定以及由此而有的醫療或生命倫理的行動。此即著名的「原則主義」(principlism)之以尊重自律、仁愛、不傷害和公義等四大中層原則為理論核心的生命倫理學理論。正由於這四大原則和更具體的中層原則,如「諮詢同意」、「真誠」、「忠誠」等等道德規則,是我們日常一般都共同認可的道德行動的依據,因此,原則主義很快即成為生命倫理學的主流理論。因為,它可以在實踐中使用這些中層原則進行分析判斷,不涉及終極的道德根源問題,因而成為各種倫理觀點可以接受的共識,讓各種不同的倫理學理論做出各自的詮釋,但可以有相同的道德判斷。

這些中層的道德原則通常是人類社會在共同生活中所運用和支持的道德原則。這些原則常見於各個不同文化背景之下的宗教與哲學體系之中,也常被視為是普世的道德原則的表示。也有學者稱之為人類共同的道德性(common morality)的表現。這些中層原則常是一些涵義很廣的普遍原則,如一般的生命倫理學的原則:尊重自律、仁愛、不傷害、公義等原則,可以到處應用。但各種生命倫理學理論會對這些原則有不同的詮釋和運用,以及權衡輕重先後的差異。如效益論以公義所產生的社會功效作評估,佛教則以自通之法和般若智之智慧之應用視之,儒家則以人與物皆得以各盡其性分來接納公義原則。如是,雖無統一的基本原理,但仍可在多元的世界中達到一定的共識和共許的規範,而不致於流為倫理相對主義、主觀主義或虛無主義。

這種多元而又不流於相對主義的效果,可以說遍見於本書的兩位論主從效益論與佛教教義就當前人類社會中共同而重要的倫理課題的交流對話之中,其中的論述與分析不但值得我們在行事上應予認真的參酌之用,而兩位對話者所流露的智慧與對生命之尊重與珍惜之情,更值得我們珍重。

三、佛教與效益論在生命倫理課題中的交匯與交流

這一場對話之發生,正是因為兩位對話人的出發點是出自具體而真實的生命倫理的課題而來,即,由保護動物之共同志業而來,但卻不限於只就動物相關的倫理課題而已,而廣及一切生命之宗教與倫理的理性反省和同情的分享。這是本書最值得細味的精華。以下只試就其中三個主題作一些申論,以揭示其中的義蘊。

甲、胚胎實驗之爭議

辛格所持的效益論在此以很流暢而一般人也很可以了解的簡要的方式來開展,但所申說的實有很堅實而廣包的西方文化的哲學理論與西方現代社會的現實與長遠的宗教背景在內的表述,在胚胎實驗的課題中更是基於當前的基因科學與科技的前沿研究而來。其中所表示的胚胎研究的發展和知識,如胚胎在生長到14天時,實只是一團微小的細胞組織(約200個),並無任何可感受痛苦的機制;運用胚胎進行基因研究實有必要性,以及基因疾病必須依基因研究而來的基因治療方可解除基因病人和家族的世代的痛苦;胚胎幹細胞與以基因工程重新回復的「多重功能幹細胞」(induced pluro-potent stemcell)之異同;基因研究對了解人類生命和生命的起源的重要性等等。凡此都是我們現在評估胚胎實驗的道德性與必要性的起點。

其中實涵有已經討論多年和有一定的分判的共識的論斷:如,胚胎的道德地位、潛能論據之無效、胚胎沒有個體意識與記憶等等。因此,辛格不認為胚胎(以至4個月大的胎兒)具有可以感受外界刺激與回應的神經系統,故無痛苦的感受,因而可以用胚胎作實驗而無任何增加被使用的胚胎的痛苦,而胚胎的實驗研究卻可以揭示生命的深層的奧秘,有助我們研發基因醫藥,救治基因病人與相關的基因家族,以及更有效醫治目前各種疾病等等。因此,辛格認為胚胎實驗完全是合符道德的,而且有強力的道德論據支持。

昭慧法師則據佛教義理,認為胚胎或胎兒都屬有情眾生之類,胚胎與物種(不限人類)的個體生命的成長有不可分割的連續性,不可因為缺乏痛苦的感受機能即可用作實驗的材料。而在佛教的義理中,由得道的修行者所證知的生命的苦樂的感應經驗見出,胚胎實無疑是一有感知力的有情生命云云。因此,依佛法,不能用胚胎進行傷害有情生命的實驗。

辛格的論述中自然含有只能依基因科學所明確建立的對胚胎的知識來判斷胚胎是否有感受自身受傷亡的利害與痛苦。但此論據未能回應胚胎作為一生命體,經利用後再被消滅,也是一種生命體所會受到的最嚴重的傷害,即,生命的被消亡。對於胚胎實驗,我認為儒家較能採取中庸之道,即尊重人類胚胎仍然比其他物種的胚胎有更多一些價值或更高一些的道德地位,但也不能拒絕任何胚胎實驗,因基因病人與家族也有解除痛苦的道德要求,促進醫藥進步的人體實驗也必須有人類的參與。

至於胚胎實驗爭議中也有所謂「純然潛能」與「實質潛能」之區分,以確立人類胚胎的道德地位之說。因為,不同物種的胚胎自然具有成長後的不同的生命體的價值,人類的生命價值在表現和感受痛苦方面也具有更廣和更深的感受,此即表示認為不同物種的胚胎有客觀的區分和不同價值,並不是物種歧視的主張。雖然這不是一駁倒性的理據,但也是一種有分辨理據而值得考量的不同的生命價值。當然最根本的論據仍然是要正視摧毀一生命體所含有的負面的價值,而不能單以是否感到痛苦而決定所作為的方式是否為道德的。

對話雙方在早期生命的課題上也牽引到在西方社會中有關墮胎的激烈爭議。昭慧法師基本上不贊同墮胎,且認為會有滑坡的後果。辛格的基本論據可以一貫地引申到墮胎的問題上,因此原則上並不認為墮胎是殺害有情生命的謀殺之類的不道德行為。但在效益原則之下,未有感受痛苦機能的胎兒固然可以隨時被墮掉,超過四個月的胎兒也可能因功效的計算結果而遭受墮胎的困擾。滑坡論據雖然被認為是不中效的推論,但在經驗的領域中卻也可以使人心放鬆了本來明確建立起來的界限,一旦被踰越了,我們常未能或不知如何確立下一度不可踰越的底線,即會一直泛濫開去而不可控制,這是在實踐中不可以輕忽的問題。

我們的學理研究發現,西方在討論墮胎的問題上的三個主要流派,即反對任何墮胎的保守主義、支持孕婦隨時都可自由墮胎的自由主義,和採取進階式分別的折中主義,都預設了墮胎問題是此中的胎兒與母親作為兩個獨立個體之間的權利之爭,但我們認為兩者實是一種「非一非二」的親密關係,孕母實對胎兒有重要的人倫上的義務,而非法律意義上的權利與義務主體兩造之間的法律或政治上的關係。孕婦作為胎兒最主要的代理人,在反對墮胎上擁有最高的權利,即孕婦不同意墮胎,任何人都不能強迫他墮胎。但當孕婦要墮胎時,他實陷於一種「裁判兼球員」的雙重權利與義務的衝突困境之中,除了晚期胎兒已可以離開母體而生存,因而孕母或任何人都不能以任何理由把胎兒墮掉,即殺害――因為此即無疑於殺嬰,同時,孕母作為有獨立人格的個體,也必須依代理人和一位具備道德人格的個體(person)承擔應有的義務,而不能單純以個人的自由選擇來作不負責任的決定。

儒家不會反對一切的墮胎行動,如支持子宮外孕或具有嚴重先天殘缺的胎兒進行墮胎,但也不支持孕婦有無限的墮胎權利。同時,儒家也不能完全贊同辛格的一個主張,即,認為可以墮掉有先天殘疾的胎兒,待婦女身體情況改善後而再懷一個健康的胎兒,可以有更佳的生育功效,對社會有更正面的利益。我們認為這忽略了再懷的胎兒已不是原來的那個胎兒,此中實有不同的人格身份的問題,不可輕易言之,以免淪於把生命體只視如無分別的數目來看待。

乙、安樂死與醫助自殺

胚胎與墮胎是生命開端的課題,生命倫理學另一重要的倫理課題是生命的終點的課題。其中一個是人生最嚴重的道德兩難的課題,即安樂死的抉擇。在傳統上自殺已不能被社會接受,安樂死更嚴重的地方是「他殺」的行動。因此,安樂死也不同於醫助自殺。醫助自殺最後動手的是自殺的人,而安樂死之更嚴重是當事人,通常指臨終而又有嚴重痛楚又無能力自殺的病人,而必須由第二人為他終結生命。因此,安樂死不但是一無辜的生命的終結,而且是由一個他者執行的「他殺」而近乎「謀殺」的行為。所以,安樂死是現代社會中,爭議最久最激烈的課題。執行安樂死的人仍然在絕大多數國家中面臨嚴重的刑事控訴。但這一行動通常只是專為解脫當事人所難以忍受的極端的痛苦的行動,是對死者的慈悲的行動,所以也常名為「慈悲的殺人」(mercy killing),或不忍病人受病之折磨而喪失人的尊嚴,所以又名「尊嚴死」(Die with Dignity)。

由於安樂死的行動中可以包含當事人的各種意願的表示與採取安樂死的主動或被動的方式,安樂死實可以有六種類型:自願主動安樂死、自願被動安樂死、非自願主動安樂死、非自願被動安樂死,反自願主動安樂死和反自願被動安樂死。最後兩種通常不被考量,因為這無疑是違反當事人的生命權的暴力行為。至於前面四種中,最能為西方學界支持的是第一、二兩種。辛格也支持這種安樂死。至於第三、四兩類常是指當事人已陷於昏迷,如植物人,或不具行為能力者,如智障或尚未達到成年的兒童,其意願無法被清晰地表達出來,而需要監護人或代理人代為決定。

但一般的討論常把自然死、醫助自殺和安樂死混為一談,常產生很多牛頭不對馬嘴的不必要的爭議。在這場對談中,兩位對談人都認可:當無法救治的臨終病人有意願放棄治療以自然死的方式離開人世。但這只是自然死,不是安樂死。辛格的主要理由是當事人的自願,而昭慧法師則在於當事人能夠安然而平靜地轉世,會有更美好的下一期的生命。

在這一章中,最感人的是昭慧法師報告了在佛教弘誓學院如何救治和照顧了一流浪狗的故事。一般對於流浪狗受到嚴重傷殘後,通常都以安樂死為它解脫生命的痛苦。但法師感知到此嚴重傷殘的流浪狗並不願死亡,而弘誓學眾也願意輪流全日全力照護,直到最後一天,昭慧法師才勉強接受動物醫生判斷它會在半夜死亡,而在動物醫院不便處理,才讓它安樂死,再接回弘誓為它念佛。

雖然昭慧法師認為佛教接受一切可以使臨終病人減輕痛苦的治療方法,但不贊同安樂死的要求與實行,而是會盡力推薦安寧照護的方式,以減輕病人痛苦,由是打消病人安樂死的想法。換言之,昭慧法師並不贊同安樂死的行動。昭慧法師認為數年前美國的泰麗莎瑪莉夏弗(Theresa Marie Schiavo)的例子中,在被拔管後實是在忍受了13天「活活餓死、渴死」而離去的。雖然法師沒有區分這是自然死而不是安樂死,相信法師是基於如此死亡所生的恐懼與痛苦,會使病人帶著消極狀態轉世會產生極為不利的後果。昭慧法師也引述了佛祖反對僧人請職業殺手來結束自己的生命,近乎厭棄自己的生命而求安樂死他殺的血腥故事而立的「殺生戒」。自殺與安樂死都在殺生戒範圍之內。辛格依效益論的原則,支持病人自願安樂死,讓病人選擇最能減輕自己痛苦的方式離開人世,有兩害相衡取其輕的意義。

另一方面,辛格認為執行安樂死的方式最好是採用臨終鎮靜(terminal sedation)形式,即注射超量的鎮定劑,讓病人在無痛苦的狀態下進入昏迷而死亡。辛格雖未明說,相信也支持上述所謂非自願的安樂死,基於這方法能讓病人在無法治療或康復之下,以臨終鎮靜的方式解除痛苦之下離開,是最符合減少痛苦的死亡。

儒家珍惜每個個體的生命的價值和獨特性,但儒家基本上不贊同一般的救到死的醫療或法律,這會讓病人和家屬在臨終的路上產生巨大的痛苦,負面的功效極為嚴重。我們認為,當病人臨終時無法以任何醫療科技降低其極端的病痛,在經歷安寧照護之後知道病人確是選擇了死亡,病人餘下的日子只是痛苦地等待死亡,應可採用安樂死讓病人可以善終。若是病人已進入無法表達意願的臨終狀況,而沒有明確反對安樂死的表示,儒家可以贊同採用臨終鎮靜的方式,讓病人無痛地寧靜地離去。儒家認同在嚴格的醫學判準之下實施臨終鎮靜作為幫助病人減低極度的痛苦,是一標準的醫療行為,醫護人員以至家屬對病人的死亡都沒有任何倫理或法律的責任,反之,此可謂生死兩相安的最佳的決定。

丙、死刑與公義

最後一個課題是死刑的問題,這是介乎生與死之間的共同生活問題。對一般人而言,生老病死幾乎是每個人所必經的人生的四個階段,而在生與死之間,也就是我們每一個生命必須寄存的人間社會是我們存活時最長時間的生活期間。社會的生活是我們如何處理和安排生命,如何得有自由與幸福,如何能安身立命之處。而其中一個常困擾我們的是社會的守法與犯法的獎與罰如何合理安排而又毋枉毋縱的問題。違犯社會最嚴重的行為就是觸犯死刑的行為和執行死刑的倫理考量。兩位智者之討論在此也極具啟發性。

辛格基本上贊同廢除死刑。因為,依效益論的理論,當前的法律行動應向前看,即刑法所要考量的是如何產生最大的功效,即最大的快樂多於痛苦的結果。死刑既無助於讓已死者得到補償或助益,也不能改造犯人產生正面的效益,徒然增加更多的死亡的痛苦。而被處死的人也只有痛苦而無好處。因此,廢除死刑是最符合社會公共利益的。

辛格舉出支持廢除死刑是依於相關的研究報告指出:死刑並無證據比長期監禁的遏止效果更好,即無助於阻嚇或減低殺人的事件的出現。他又以澳洲廢除死刑後多年,不同宗教背景的執政者也沒有提出恢復死刑,公民也沒有要求再設死刑。但辛格也保留一個但書,即,如果日後有研究證據支持死刑可以減低殺人,他也會支持恢復死刑。

佛教對死刑的反省有多重層面,昭慧法師列舉了八項值得反省的課題。基本上,佛教反對以殺止殺的方式。昭慧法師引述在佛經的記載上,佛陀某一世為王時以放棄土地和人民避免戰爭,雖然仍然被敵國追殺至死,但佛陀在行刑時仍然主張「以瞋止瞋,不能息瞋。以慈止瞋,方能息瞋」教誨其子,因而使得日後消弭了另一場屠殺。但昭慧法師也同意以隔世因緣來說明殺人的罪孽會有報應,不足以滿足現世人間的公義要求。昭慧法師目前的主張是犯死刑罪的殺人者先判以「緩刑」,若有所改變向善則可減為終身監禁,以避免死刑的道德兩難的困境。這又是一例證,對話雙方的出發點雖不同,但結論卻非常接近。

但我們應追問死刑的道德依據或理據為何。依儒者入世的觀點來說,在一共同生活的社會中,公民放棄個人的私刑的求償,而倚賴公權力的保護,則公權力必須全力履行憲法所保障的權利和法律所規定的職責,判決者和行刑者並不需負任何個人的責任或良心的責備。

關鍵是在共同生活中有沒有刑罰的最高界限?依儒家的觀點,人類有些罪大惡極的罪行是「死有餘辜」的,即處死之也不足以抵償所犯的惡行。此如納粹黨之虐殺猶太人,日本侵華時南京大屠殺的各種殘忍的殺害平民的方式,以及我們可以知聞到的各種駭人的違反人性人道的惡魔式的罪行。如之前在台灣發生的一犯人拿電鋸當街把一個小女孩的頭割下來,也有認為台灣不會有死刑,為了懶得為食住煩惱而隨意殺了一個比自己弱小的小孩,而得判刑去坐牢吃牢飯的人等等。

這種種罪行所製造的痛苦、恐懼與激憤,對社會的安寧安全所產生的巨大的負面功效,絕不止於當事人的親人,而是動搖社會根基的反社會的嚴重行為。犯人沒有得到法定而又相應的懲罰,是社會崩解的開始。共同生活在同一社區或國家中,我們所應得的保護是生命權與安居樂業,無恐無懼的自由生活。對任何人的反人性反人道的行為應處以最高的刑罰和能夠絕對防止其再犯的可能是有必要的法律制度的安排。懲罰這類罪行的犯人以死刑不是因為嗜血,或是只為快意恩仇,更不是所謂古老的以牙還牙的粗暴的報復,而是讓犯下巨大邪惡罪行的人抵償他的惡行,為已受害的人申張正義――當然在確定刑罰之前,要有真實確切的證據、經過公開公正的審判,然後定罪和執行,這是保持社會為一文明世界的民主法治的社會,是為人間的公義正義而設定和執行的法律。一個不公義的社會即有無辜的人民受到不當的對待。

若依社會作為生活共同體,可視公平的法律為共同的契約,如果已訂定為大家共同接受的法律,則政府必須執行法律的規定,而不能以法官個人的信念來判刑或不判刑。如果根據公民的多數支持,大家願意廢除死刑,改為其他可以接受的最高刑罰,如長期監禁等,也不是不可以的。但不必以死刑為違反民主自由,廢除死刑為文明進步的象徵。當然,大家也得同意生活在如此的法律規範之下,人人也有權進行以和平的公民投票的方式推翻現行的法律,另立新法。死刑不是以殺止殺,更不是文明社會自相矛盾的制度。

四、絮語

在這一場的對話中,辛格之效益論言簡意賅,對當代許多生命倫理作出強有力的理性判斷,昭慧法師則發揮佛學智慧,展示佛學於生命倫理困境的種種慧解,直面人世間生命之情狀與困境,以為世人解惑。兩位在對談中所展示的義理圓熟,態度和熙,言說溫和而暢意,確有「以仁心說,以學心聽,以公心辯」之風範。

綜言之,這是一場真誠而有智慧,很足以啟發人心,和引導我們回應現代世界的許多道德問題與道德兩難困境的心靈交會。雖然讀者不一定都完全同意兩位智者的觀點和論斷,但由此啟動讀者的開放而理性的討論,讓心靈說話,此書可說功德無量了。

 



[1] 為行文方便,而本文只引據《心靈的交會山間對話》,以下不煩註釋,只列出此書的頁碼。

 


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