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  • 關於「後印順學時代」的批評問題——從陳玉蛟先生兩篇書評談起(刊於弘誓雙月刊第53期)

 關於「後印順學時代」的批評問題——從陳玉蛟先生兩篇書評談起

江燦騰

  讀者看到我這篇文章的題目,可能有很多人會皺眉頭,因他們可能會想:印順導師本人明明健在,為何我會用一個奇怪的名稱叫「後印順學時代」?這難道是一種詛咒的話?或十分無理的講法?——其實,讀者若有這樣的憂慮和心理不快的,還請千萬不要多心,因我完全沒有一點故意不敬的意思在。並且,所謂「後印順學時代」一詞,也非我的原創,它其實是由台灣佛教史學界中聲望最著、對印順導師極為崇敬的藍吉富教授,最近才在一篇新作中所提出的,其全名是〈台灣佛教思想史上的後印順學時代〉,而我只是從藍先生那裡借用部分罷了。

可是,藍先生為何要那樣用法呢?據我所親聞的原來構想如下:一、藍先生認為戰後台灣佛教學術思想的發展,無法抽離印順導師的研究和思考來談,故堪稱為「印順時代的佛教思想」;二、近年來則一方面由於印順導師已不再寫作、思想也大致確定,但教界和學界批評的文章則明顯地增多起來,跟過去有很大的不同,例如《弘誓》第五十二期的主題就是「告別傳統」,所以他認為用「後印順學」一詞的時機確已來臨,故他即如此採用為一篇新論文的標題。由此可見,這完全是史學家藍先生的敏銳觀察,故純粹屬於學術用語,別無他指。

在此同時,藍先生也因必須構思一篇他將在本年十一月二十四日,於「法鼓山中華佛學研究所」回應的文章,即李志夫教授擬在當天發表的〈批判的態度、立場與方法——從如石法師兩篇論文探討起〉一文。其中李志夫教授所提到的如石法師,即出家前的陳玉蛟先生,而對藏密思想的入迷和對此一立場的一味維護,便是如石寫文章批評印順導師的主要出發點。至於李志夫教授所提到的兩篇論文的第一篇,即《香光莊嚴》擬在第六十六期和第六十七期分別刊登的〈台灣佛教學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉一文;第二篇則是剛在《中華佛學學報》第十四期發表的〈大乘起源與開展之心理動力——永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎?——〉。

但,由於迄我寫這篇文章為止,李志夫教授的文章還未送到藍先生處,故藍先生雖已想好標題,也透露了若干構想,卻未實際動筆,所以不知其將如何回應。因而,底下談的只是我個人的反批評和一些目前的初步想法。

壹、為何我此文中只稱陳玉蛟先生,而不稱他為「如石法師」?理由有二:

  甲、是陳玉蛟先生曾於一九八八年左右,在我去中華佛學研究所演講結束時,曾陪我走到新北投車站搭公車,但一路上,他主要是想向我請教:因其個人不善於學術研究,今後他要如何在台灣學界立足的問題?我當時曾建議他:以他自己專長的西藏語言和佛教知識從事譯介《現觀莊嚴論》等諸經,而他後來也的確如此從事。——所以我實際和他在出家前有一面之緣。

  乙、是我不認為出家後的「如石法師」和出家前的陳玉蛟先生有何差異?更何況他現在對天上和鬼神的興趣遠遠高於人間——而這顯然是他的藏密背景所形成的,但我從不信這種鬼話,並且極力批判這種自欺欺人的信仰心態,所以我寧願和昔日的陳玉蛟先生論學,卻一點也不願與頑冥若石並專講天學或鬼話的法師打交道。故我在此文中只稱陳玉蛟先生,而不稱他為「如石法師」。

貳、陳玉蛟先生的論文,有幾個特色或缺點,茲分項說明如下:

一、其論文的標題不是含混、邏輯不清,就是重複而無邏輯性。前者如〈台灣佛教學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉一文;後者如〈大乘起源與開展之心理動力——永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎?——〉一文。我在此試修改其後者如下:〈永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎?——對印順導師論點的質疑——〉,不就比他原先的清楚多了嗎?

二、其論文因主要是要反駁當代台灣人間佛教的主張,故其全文便極力為傳統佛教的形而上學辯護,因而其有關對印順導師的各項觀點的批評和其一味維護如來藏、讚美天神及堅信藏密的立場,原是一體的兩面,所以其論辯中帶有明顯的立場取向,與一般學界堅守公正立場的論學態度有異。

三、其論文喜東拉西引,但討論有關大乘佛教的歷史發展,卻不從史料的具體證據入手,也不涉及印度本土各種主流宗教哲學對佛教的巨大衝擊和影響,反而只一味標榜所謂普遍的深層宗教心理因素,可以說是唯心到極點的佛教思想史探討。但從我的史學專業來看,這種方式既是武斷的,也不具備正常學術斷言的有效性——此一批評,也同樣有部份適用於印順導師的相關論點。

四、在陳玉蛟先生的此兩篇論文中,以斷章取義的方式出現者,可謂比比皆是。例如他引藍先生和我的部分,只是片面引用我們對印順導師的部分批評之語,卻從不交代我們對印順導師大量肯定的部分。

五、其論文中經常出現違規或非常不成熟的學術斷言。舉例來說,他在〈大乘起源與開展之心理動力——永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎?——〉一文幾次提到:印順長老……以「佛滅後,佛弟子對佛的永恆懷念」作為大乘起源與開展之原動力,博得了台灣學界一致的認同。——由於他這裡的斷言是用全稱肯定的,故就學術的用語來說,作者除非另有修訂,否則即須證明沒有出現任何否定性的例外,不然的話,就是無效和誇大的不誠實學術判斷。結果,他全文只在註十六中告訴我們說:共有楊惠南教授、邱敏捷博士和郭朋三人,有明確證據可以看出他們完全贊同印順導師的主張。然而,如此做法,難道不是一種極為荒謬可笑的學術詐欺行為嗎?

我的反駁如下:(一)、其中的郭朋原是大陸學者,卻被稱為台灣學者。若非無知,就是存心詐欺,兩者必居其一。(二)、只有楊惠南教授、邱敏捷博士兩人贊同,便可斷言:已「博得了台灣學界一致的認同」嗎?試問在認同印順導師思想的學者中,如藍吉富先生、昭慧法師和我等,我們曾有過任何一次無異議地贊同——以「佛滅後,佛弟子對佛的永恆懷念」作為大乘起源與開展之原動力的說法呢?若有,請舉出證據,否則即是陳玉蛟先生又一次不負責任的學術詐欺,非加以譴責和批判不可。

參、印順導師的人間佛教思想,在涉及批評大乘法身思想的部分,一方面固然有他的時代關懷在,另一方面其實也是受到從十九世後期到二十世紀初期的世界佛教新思潮影響的結果。

  例如矢吹慶輝博士於一九三七年增訂出版的《阿彌陀佛之研究》(東京:明治書院)一書中,即以幾十萬字綜合世界各地佛教學者的研究觀點、信仰史蹟的證據和相關文獻的記載,加以系統和深入地討論過這個問題。而一九二五年十一月在東京芝園增上寺召開的「第一屆東亞佛教大會」上,中日台出席的佛教學者在共同決議文中,亦明確主張「佛陀非超人化」是二十世紀東亞佛教應走的思想趨向。並且這種情形同樣也反映在高楠順次郎博士於一九三八、三九兩年在夏威夷大學講學時的講義彙編“The Essentials Of Buddhist Philosophy”(佛教哲學要義)中。

所以,就東亞的知識份子而言,人間佛教思想實是當時世界性的佛教思潮,而且在台灣出現的時間也已超過四分之三的世紀了。故陳玉蛟先生欲對印順導師有關人間佛教思想的提出質疑,其實是在對抗整個二十世紀前期的東亞佛教思潮(※此處非指「以『佛滅後,佛弟子對佛的永恆懷念』作為大乘起源與開展之原動力」一語,而是指佛陀非超人化的人間佛教思想),勇氣雖可嘉,卻不一定有效。

肆、狄雍(J. W. de Jong)在《歐美佛學研究小史》中,曾於〈評魏爾本著「佛教涅槃與西方解人」〉一文結尾提到:「欲處理或書寫一個問題時,須考慮本身能力,不能擔負的便由他,只做可擔負的」(引自霍韜晦譯本,頁一○九)。我想,這段話對陳玉蛟先生恐怕也很適用。

二○○一年九月三○日


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