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  • 序——一個新禪學思想家的誕生(刊於弘誓雙月刊第50期)

 ——一個新禪學思想家的誕生
賀  性廣法師的《人間佛教禪法》新書問世

江燦騰

當代臺灣的佛教界,不管你喜歡不喜歡,或懂不懂,有幾個名詞或佛教觀念,總是大家耳熟能詳,甚至是經常掛在嘴邊的,那就是「人間淨土」或「人間佛教思想」之類的。但,迄今為止,雖有人會出面力爭誰是「人間佛教思想」的倡導者,卻從未見有人以提倡「人間佛教禪法」自居者;若有的話,也僅此一家,別無分號,那就是由本書的作者性廣上人首開風氣。所以他堪稱是臺灣第一位「人間佛教禪法」的思想體系建立者,也夠資格被認為具有開派祖師的崇高歷史地位。

事實上,吾人若回顧整個漢民族的佛教傳播史上,近一千多年來,可以說皆屬男性禪學思想家的天下。換言之,在過去從無有一位佛教比丘尼,夠得上被稱為所謂「禪學思想家」者。若有,也只有在臺灣地區剛出現這位——正擔任「弘誓學院」院長的——性廣上人。因此,他的此一新書問世,其實是具有新禪學思想出現的劃時代里程碑之重大意義,值得吾人大書特書。

當然,在當代臺灣的社會,由於平時喜自稱「禪師」或喜被人奉為「祖師」者,其實不在少數,故就表面上看來,此次性廣上人的崛起,似乎也只是在這些「禪師」或「祖師」當中又添了一個影子而已。但,在事實上,這根本是兩回事,不應隨便就混為一談。而若需證明,則吾人亦可舉三點理由來說明:

(一)是他能以過人的智慧,首先將印順導師的禪學精華加以吸收和體系化,並將其定位為「人間佛教禪學思想」——在這一點上,據我所知,也曾獲印順導師本人稱許。

(二)是性廣上人的新禪學體系,雖在核心觀念上,得力於印順導師的啟蒙和奠基,卻非僅止於原樣的轉述,而是經過重新詮釋和添補新知的,所以就此一創新的意義來講,是超越了當代所謂禪學思想的任何流派的。

(三)是此一「人間佛教禪學思想」,不但具有精湛的實修經驗,同時在態度上也與佛法的社會實踐能充分配合的。因此,傳統隱逸式的自閉禪風,當然在排斥之列;此外,當今一些只有「禪七」而無「禪八」的操作式禪法,也完全被此一新禪學思想所打破和所取代。故綜合以上這三點特質和豐富的新內涵來看,無論如何,我們都應該以新角度來評估和適時地給予高度的肯定才是。

再者,若從近年來所謂「印順學」的發展與繼承來看,其中昭慧法師的新佛教倫理學的提倡,似較傾向於對傳統佛教戒律學的批判以及重新進行有系統的現代觀念之詮釋,同時他在關於慧學的思想部分,亦堪稱自成一家之言,相當出色。不過,除此之外,在關於「人間佛教禪學思想」的體系建立與精湛的實踐功夫方面,則毫無疑問,當屬性廣上人的貢獻為最多。而由此即不難看出:慧、廣雙傑,其實是各有擅長,卻又能互敬互補的;再擴而言之,在佛教界能出現像慧、廣雙傑這樣的長期合作無間,且戒、定、慧三學兼備,實堪稱一代美談,值得流傳後世。

最後,筆者必須說,儘管作了以上簡短的高度評價,但自信不會愧對佛教史家的直言史筆風範,同時也想藉此昭告世人:當代臺灣地區的佛教界,現已誕生一位新禪學思想家了,請千萬不要錯過向其請益的良機!

——公元二○○一年三月六日於竹北書房


抉擇禪觀所緣

釋性廣

一、如實正觀緣起

世間生死苦迫從何而有?又如何止息?對此問題的關切,是佛陀時代印度宗教界的思想主題。若論我人對世間的素樸印象,則理所當然的是:一切「終歸於滅」——所有的存在都不脫「生住異滅」的過程和結果;反而是「常恆不變」的主張,有違一般的常識經驗。故斷滅論、唯物觀等思想,大抵是觀察事實現狀後的結論;而唯心或「神我不滅」之常見,則反映了人類趨生畏死,希冀永恆的意欲投射。這種哲學或神學上的玄想冥思,若有意無意地藉定心專念以推波助瀾,則唯心禪定中光明寂止的宗教經驗,會更加強自性(神性)本有、本淨、常恆的錯知與執著。

佛陀不循梵王舊說而處中說法,不依六師異論而修慧證真,直從依緣起正見而得的般若空慧中,徹見我執的迷思,盡斷輪迴的鎖鍊。佛陀所悟者為「此有故彼有,此無故彼無」的緣起中道,這就是「如實正觀」而得的緣起智慧。如阿難尊者教闡陀云:「我親從佛聞,教摩訶迦旃延言:『世人顛倒,依於二邊,若有、若無;世人取諸境界,心便計著。迦旃延!若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑不惑,不由於他,而能自知,是名正見。……如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道:所謂此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行,乃至生老病死,憂悲惱苦集;所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生老病死,憂悲惱苦滅。』」

緣起正見,不是忽略真相的閉目擬想,也不是住心不動的定境,而是從如實知見中得來的:正觀世間一切是「此故彼」的因緣相涉——即是「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」的。因為能「正觀世間集者,則不生世間無見」,能「如實正觀世間滅,則不生世間有見」,故能不惑於常見,不落於斷見,直截建立「無常相續,雖空幻有」的緣起中道深觀。其觀慧修持的所緣是生滅的實法,所得的正見是「緣起的集與滅,也是離二邊的中道」。

二、勝義觀能證真實

「觀」是「觀察」,佛陀所教導如實正觀的對象(所緣境),不是天馬行空,漫無目的的觀察,而是正視生死、迷惑的根源,尋求正確的解決之道。經中說,這依於眾生自體而存在的生命之流,因有情識而起的幻惑情執,正是「如實知見」的觀察所緣。

再者,「正觀世間」,不是廣泛觀察一切世間諸法,而是針對有情生命輪轉不已、緣生緣滅的相狀(十二緣起)以起觀。能正觀其因緣而生,故不起無見、斷見;能正觀其依緣而滅,故不起有見、常見。斷、常,有、無之邊見滅,則無常相續,無我生滅的中道智慧生,這乃是徹知因果的必然性(如實知緣起),而為佛陀所教授的,「順向勝義」的觀察,也是諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜三法則的觀察。

關於觀慧的修學,經論中依所緣不同,定慧相應與否而有諸多種類、名相差別,如《俱舍論》說有三種作意,又如《瑜伽師地論》從七種根本作意鋪陳至四十種作意,然而依此作意趨於無分別與分別的定慧特性,大要不出二種,即:「……唯攝勝解,……唯攝真實(作意)」。故印順導師據《瑜伽師地論》之說,依於禪定或觀慧的差別而分「勝解作意」與「真實作意」二類。

「作意」是心所之一,是將心念投注於某個目標的警覺、專注作用,這是心的精神作用之一,也是認識過程中的要素。如《中阿含經》云:「若內眼處不壞者,外色便為光明所照,而便有念,眼識得生。」,耳、鼻、舌、身、意、識亦同。此「念」,即是「作意」,淺說是「注意」;深刻的說,即根境和合時,心反應而警動,才發為了別的作用。此心的警動反應作用,即是「作意」。

「勝解」,是對於所觀境起深刻意解,而達到堅定不移的狀態。從禪定及觀慧的境界而論「勝解」心所,佛陀曾回答彌勒菩薩的提問說:當能緣心為境,內專思維時,尚非是「奢摩他相應作意」,而只能稱是「隨順奢摩他勝解相應作意」。可見在「勝解作意」成就之前的「隨順奢摩他勝解相應作意」,還是欲至而未達的專意狀態。

又依修唯識觀之分別,煖、頂、忍、世第一法攝於「勝解行地」中,也就是觀能取、所取二無所得的修慧階段:「四加行位」。故知「勝解作意」雖未至真實的證境,然其對於諸法的體會,亦不是眾生散心位中一般的思慮與了解。

「真實」,即「勝義」或「第一義」,指勝於世俗義之最勝真實義理,無相所行,不可言說,絕諸表示,息諸諍論,是乃超越一切尋思之境相,殊勝於世俗諦義,故名「勝義」。「真實作意」,即作「順向勝義的觀察」。

以下進一步解說「勝解」與「真實」二種作意的內容:

勝解作意:於諸事相勝解增益

「勝解作意」是一種假想觀,所謂的「假想」,不是閉目靜坐幻想,而是一種禪修的進境;論中說這是修禪定(靜慮)者,透過心念作意,而將所緣增強擴充的一種定學修持法。如說:「勝解作意者,謂修靜慮者隨其所欲,於諸事相增益作意。」

印順導師解釋說:「假想觀,於事是有所增益的。……這是與事實不符的。是誇張的想像所成的定境,所以說是『增益』。」

謂「誇張的想像」,不宜錯誤解讀為:「對所緣境(如不淨之種種相)作不符實境的誇大幻想」,不可誤解是讓心緒飄浮無已,隨意造作幻想,否則禪修與意念的白日夢或視象的海市蜃樓何異?禪修者豈不都成了癡人說夢的一群?佛教經論中的種種殊妙勝解觀境,豈不成了滿紙神話寓言?其實絕非如此!

一般新學因其心未經調柔鍛鍊,初時乍坐,心緒時常在掉舉昏沉中隨境漫遊,無力專注;若能透過「制心一處」的定學訓練,則從「隨順奢摩他勝解相應作意」到「奢摩他相應作意」成就,此時心的所緣相將會很清晰的出現在定中意識,此即名為「心相」。

如《解深密經》中云:「奢摩他所緣境事,謂無分別影像。……獨處空閑,作意思維。復即於此能思惟心,內心相續作意思維;如是正行,多安住故,起身輕安及心輕安,是名奢摩他。」又說:「緣心為境,內思維心,乃至未得身心輕安,所有作意……非奢摩他作意,是隨順奢摩他勝解相應作意。」「齊何當緣菩薩一向修奢摩他?善男子,若相續作意,唯思唯無間心。……云何無間心?善男子,謂緣彼影相心奢摩他所緣。……所云影像,唯是其識。」

以安那般那念為例,從心的粗住、細住,專心、一意,則安般禪相開始從粗糙、模糊、晃動而至清晰、穩定,此時散亂的五俱意識伏而不起,唯定中意識的心所緣相了了分明。

又以修十遍處中的「白遍處」為例,禪修者先能於心相中呈現白色的定中影像(禪相),然後心念再作意將此禪相擴大,直至定中意識所能緣及之處一切皆白,充塞遍滿。這是比平常散亂心的睜眼視物還更清朗穩固的,而且定心成就,則能隨心意所之,於所緣禪相增益減損作意;所以切莫認為禪定的「無分別」是什麼都不知道的昏瞶狀態,勝解作意境界也決非是眼前昏暗一團的閉目亂想。

而這影像是真是幻?《解深密經》說得好:「我說識所緣,唯識所現故。」原來這只是「三摩地所行影像顯現」,如果不明正理,不知因緣(根境識三緣)——《解深密經》更說是「於諸影像,不能如實知唯是識」,那就會生起諸如常、樂、我、淨等的「顛倒解」。所以必須進一步順於勝義而作觀照:「或一切行皆是無常,或諸行苦,或一切法皆無有我,或復涅槃畢竟寂靜。」故由「隨順勝解相應作意」以至於「勝解作意」,禪定修學成就後,則仍須作(佛法不共世間的)無我空性的觀照——即「真實作意」的修慧觀察,如此方能契入勝義,證得涅槃。

在佛教的禪觀方法中,有哪些是「勝解作意」的禪定修持法?如《大毘婆沙論》中所說:「勝解作意者,如不淨觀,持息念,〔四〕無量,〔八〕解脫,〔八〕勝處,〔十〕遍處等。」

印順導師對於禪觀「勝解作意」的種類與特色,及其相互間的關係,作了詳盡的說明。如說:「勝解作意是假想觀,於事是有所增益的。如不淨觀,想青瘀或膿爛等,觀自身及到處的尸身青瘀或膿爛,這是與事實不符的。……佛法中的八解脫、八勝處、十遍處,都是勝解作意。」

他分析八勝處為「淨觀」與「不淨觀」二種:前四勝處與八解脫的前二解脫相當,是「不淨觀」;後四勝處與第三解脫的「淨解脫身作證」相當,是「淨觀」。至於遍處的前八遍處,也是淨觀。青、黃、赤、白,是所造色;所造色依於能造的四大——地、水、火、風,所以有前四遍處。

再者,前三解脫、前八遍處、八勝處,都是依色界禪定,緣欲界色為境的,都是勝解的假想觀。十遍處中,在四大及四大所造色的八遍處以上,有(虛)空遍處,識遍處。這十要目,正是《阿含》所說的地、水、火、風、空、識——六界。六界是構成眾生自體的因素,其中四大是色法,是血肉等身體的物質組成,虛空是鼻孔、咽喉、毛孔等可見可觸的空隙,識是有情的心理活動及精神作用。

印順導師將此諸「勝解作意」的內容,與不淨觀及色界天境作一對應解析:「古代的修行者,觀色法的不淨以對治貪欲,進而觀色法的清淨,這也就是前三解脫、前八遍處與八勝處的內容。或進而超越色相,觀虛空相,勝解為遍一切處;這如不能依之發慧而得解脫,將生在虛空無邊處。或進一步的觀「識」相,假想其識遍一切處;這如不能依之發慧而得解脫,將生在識無邊處。後代所說的「心包太虛」,「心遍十方」,都由此定境的深刻體會而來。」

上來所說是屬於聲聞佛教的部分「勝解作意」內容,至於大乘佛教所特重的念佛、觀佛法門,其修持仍不出奢摩他(制心於一而無分別)與毘缽舍那(觀察分別以入於實相)的原則。印順導師指出:念佛三昧是由觀像而進一步觀想的過程(故淨土宗將觀像念佛與觀想念佛,列為兩種念佛,顯有未當)。這是依勝解作意而引發禪定,由此達到「一切佛即一佛,一佛即一切佛」,「從自身出佛,佛入自身」的境界。所以導師認為:「這不只是理論化的玄談,在印度是修勝解觀而呈現於自心的。」

綜上可知,當心念所緣之禪相現前時,若不轉而觀察法的自相或共相,而是將心念不作分別地專意趨入於「一境性」中,如此數數修習,則將進入於安止的禪定境界。故「勝解作意」的成就,就是定學的成就。

印順導師秉持佛法重視智慧、正觀緣起的一貫立場,認為無論勝解作意所成就的境界是如何的殊勝與逼真,仍然是與實際情況不符合的「顛倒作意」:「勝解觀成就,自心所見的不淨或清淨色相,與事實不符,所以是『顛倒作意。』」故:「以憶想觀憶想,是以分別觀分別,順世俗的觀行,是不可能引入勝義自證的。「若以想捨想」,以想觀想,不能脫離憶想的罥索,「為想所縛」而不得解脫。」

對於取相修定的假想觀,導師雖知它也有「由定得通」的妙用,但態度傾向於戒慎審視,並不眩惑於它的神奇,而是從佛法「依真得證」的立場,釐清「勝解作意」在修持過程中的功能與極限,並給予持平的評價。提醒大家小心留意,避免走入「美麗而險惡的歧途」。

真實作意:入證聖境勝義觀察

解脫生死流轉的關鍵,不在於定力的高深,而在於智慧的覺照;「勝解作意」的修學能增上定力,而成為觀照覺察的有力因依,但只有轉入「真實作意」,方能成就佛法不共世間的功德。如論中云:「慧,謂於法能有抉擇,即是於攝,相應,成就,諸因,緣,果,自相,共相——八種法中,隨其所應,觀察為義。」

「真實作意」是對於諸法真實相狀的觀照,亦即順向於勝義(真實義)的觀察。勝義觀察的內容為何?如何觀察?《瑜伽師地論》說:是自相、共相、真如相;至於觀察的原則,是「如理作意」,即:「真實作意者,謂以自相、共相及真如相如理思維,惟諸法作意。」

「自相」,為「共相」之對稱,指每一法獨具而不與他法相同共通之質素或特質;「共相」,即諸法共通之相。據《阿含經》義,緣起、無常、空、無我之實相乃為諸法共相。「真如」,據大乘佛教義,即諸法空相,乃一切法最大之共相。

對於自相、共相、真如等之「真實作意」的所緣,印順導師引《瑜伽師地論》與《大毘婆沙論》而作解說:「有自相作意,如念出入息;共相作意,如觀「諸行無常」等。真如作意,如觀「一切法空」,「不生不滅」等。」

由此可知,「真實作意」即是對於諸法自相、共相、真如等的如理思維。姑以「四大種」中的「地界」為例:觀察地界大的軟、硬、滑、粗等是對「地界」的自相觀察;觀察「地界」的無常、空、無我,是對「地界」的共相觀察;觀察「地界」法依緣生滅而一切法空,不生不滅,則是對「地界」的真如觀察。

「真如作意」在《阿含經》等早期教典中未見提及,故應是依聲聞空義進一步而產生的大乘空觀,如《解深密經》中所說:「由真如作意除遣法相及與義相。若於其名及名自性無所得時,亦不觀彼所依之相,如是除遣。……於一切義,當知亦爾。……諸所了知真如義相,此真如相,亦可遣否?……於所了知真如義中,都無有相,亦無所得,當何所遣?善男子!我說了知真如義時,能伏一切法義之相,非此了達,餘所能伏。」

依《解深密經》的說法,修觀行者如其所聞(聞慧),如其所覺(思慧),如其所見(修慧)後,則應以真如作意遣除諸相,不應更求勝義。因為勝義諦相乃由行相之無自性所顯現,勝義諦相超越一相、異相、亦一亦異相、非一非異相;這是甚深微細,極難通達的。當能超越諸法的一、異等相時,勝義諦相現而成正等覺。正等覺是佛果之智,可見真如作意入於一切無所得中,是依空相應緣起而為大乘特有的甚深般若,無礙智慧。

印順導師對真實作意中之真如作意,給予最高的評價:「勝解作意對修持有助益的,但不能得解脫。……要達到解脫、成佛,還是離不了真實——真如作意(真實作意)的。」

筆者以為:從分別定慧二學而論禪觀所緣,「止」則成就假想所生勝解,「觀」則依所緣境之自相共相而起空性見。然而若從修觀之作意而明棲心,則勝解作意與真實作意,皆為毗婆舍那(觀)所依。爾後由勝解作意而漸入於禪定,由真實作意而契證般若,是為二種作意之分途。

初始而言,勝解與真實二種作意之所緣,皆屬觀境。印順導師依《解深密經》說:觀自身的青瘀膿爛、佛土的依正嚴淨等,都以「有分別影像相」為境,故勝解作意是屬於世俗的觀慧;而觀一切法無自性空,不生不滅等,這雖是分別的,而能觀一切分別自性不可得,是以「無分別影像相」為境的。這樣的分別觀,是順於勝義的,是(順向勝義的)分別而能破(妄想)分別的,所以是勝義觀。

然而觀慧性質畢竟是依於凡夫的雜染有漏心識,如何依之而起無漏般若呢?印順導師在《寶積經講記》「智起觀息」中,以鑽木出火,火燃木盡;以聲止聲,以楔出楔之譬喻,助吾人理解:「真實作意」還是要由觀法之自相、共相以入於無相。勝義雖超諸分別擬想,但也絕對不是下手就自命「無相為相」、「無分別」的修持歧途所能契及的。

本文摘自性廣法師著《人間佛教禪法及其當代實踐——印順導師禪學思想研究》。該書已於三月底發行,精裝450元。詳洽「法界出版社」帳戶,郵撥帳號/15391324,或電話(02)25784742,傳真(02)25702440,查詢相關資訊。 

 


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