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  • 無諍、無諍行、無諍三昧與「諸法無諍三昧法門」——兼論〈諸法無諍三昧法門〉中之「無諍」意涵(刊於弘誓雙月刊第116期)

無諍、無諍行、無諍三昧與「諸法無諍三昧法門」
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兼論〈諸法無諍三昧法門〉中之「無諍」意涵

 昭慧法師

 一、前言

2011816日,湖南南嶽佛教會在衡山福嚴寺,舉行「慧思大師與南嶽佛教」學術研討會。受到主辦單位的邀請,準備草擬論文時,原本是想針對一般較為熟悉,並且緣於作品真偽問題,而受到較多關注的〈大乘止觀法門〉,來討論該書中的禪學理論。然而隨後在拜讀主辦單位所寄贈的《慧思大師文集》時,其中〈諸法無諍三昧法門〉的內容,引發了筆者的好奇:

既然書名有「無諍三昧」一詞,為何全文不見「無諍三昧」四字?這是版本差異的問題,還是該書原版即已如此?

倘若這只是版本差異,那就另當別論;但倘若該書原版即已如此,那麼,本文標題中的「無諍三昧」一詞,是其他三昧之名稱的一時誤植嗎?還是說,文本已有遺闕──「無諍三昧」相關字句、段落,在傳抄、排印的過程中,業已有所遺闕?抑或是,全文並無遺闕,內文確無「無諍三昧」一詞,但作者慧思法師在該文的論述過程中,確實是要將「無諍三昧」作為「法門」,來建立一套禪觀理論?

倘若是前二者(標題一時誤植、文本有所遺闕),那就另當別論,但有什麼證據支持這兩種推測?這就必須依現存該論之不同版本而作校勘。

倘若確實是作者要以全文論述,來建立以「無諍三昧」作為「法門」的禪觀理論,那麼接著必須進行的工作,即是現存文本的詮釋與分析。

經過推估之後,筆者暫先擱置「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺闕」的可能性,而直就〈諸法無諍三昧法門〉一文,依文獻之詮釋與分析,進行以下兩項研究:

1、回顧「無諍三昧」在經、律、論中的定義與內涵。

2、掌握「無諍三昧」之經典意義與脈絡意義作為研究基礎,推敲〈諸法無諍三昧法門〉的全文意旨與論述脈絡,以資理解:作者慧思心目中的「諸法無諍三昧法門」,到底是什麼樣的內容?而所謂「慧思要將『無諍三昧』作為『法門』,用以建立一套禪觀理論」,這樣的推測是否合理?

如果作了如上兩項研究之後,竟然完全無法合理解釋本論「文不對題」的問題,那麼這就真有可能是出自「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺闕」了,屆時再回過頭來就著現存各種藏經版本,作逐字逐句的比對校勘,也還不遲。

二、「無諍三昧」之定義與內涵

(一)「諍」、「無諍」與「三昧」

「諍」(adhikaran#a, vigraha, vivāda),是爭執、諍論,也是「煩惱」的異名。依於初期佛教的經、律、論義,可分為二種、三種或四種諍。

1、經義——二種諍:

《雜阿含經》第五四六經,摩訶迦旃延於回答梵志時,提到了二種「諍」的原因:

貪欲繫著因緣故,王、王,婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故,出家、出家而復共諍。

這就是「欲諍」與「見諍」──為了貪欲的滿足而生諍,是為「欲諍」,為了見地的紛歧而生諍,是為「見諍」。印順導師於其著作中,多處指出「欲諍」與「見諍」的內涵,以及其所導致的問題。[i]筆者承此而於《佛教倫理學》中將二種「諍」作了進一步的論述。[ii]茲不贅引。

2、論義——三種諍:

《阿毘達磨大毘婆沙論》將「諍」分為三種︰

一、煩惱諍︰指百八煩惱。煩惱是所有爭執與諍論的源頭,故亦名「諍」。二、蘊諍︰指的是要面對五蘊無常、身心不調乃至四大崩解(死亡)的紛擾。由於這都會帶來生命的紛亂難安,故名為「諍」。三、鬥諍︰指諸有情互相凌辱,言語相違。[iii]

3、律義——四種諍:

依於前述三種諍中的「鬥諍」,律中提到四種諍事,亦即:言諍、覓諍、犯諍、事諍。[iv]一、「言諍」:彼此在言語方面出現的爭執。二、「覓諍」:有關僧人的某項犯行,在查索證據時所產生的紛歧意見。三、「犯諍」:有關僧人的某項言行究竟是犯或未犯,所犯是輕是重之類,判定犯事與罰責時所產生的爭執。四、「事諍」:開會議事時,在程序法方面的認定不同,所產生的爭執。

由以上「諍」之定義與內涵來看,「諍」是必須解決的重大問題,因為它必將帶來內心的不安、人我互動的爭執,乃至團體內部的擾動。筆者在研究律典時,發現到「僧諍」確實是非常棘手的問題,其中包括上述四種諍事。為此,佛陀特別設置了「七滅諍法」,亦即七種滅除諍事的程序法。四種諍事與七滅諍法的相關內容,在拙作〈諍事與滅諍法〉中,論述甚詳,為節篇幅,不勞叨敘。[v]

「無諍」(aran#a, aran#ā, aran#ya, aran#a-vibhāga, aran#a-vihārin, avivāda),此中aran#a用得最為頻繁,音譯阿蘭那或阿蘭若,義譯為寂靜處,原指遠離塵囂而適合於出家人修行與居住之僻靜場所。若依此修行而達於內心的寂靜,使得各種「諍」的紛擾止息不起,即可謂之「無諍行」。經論中的「無諍」與「無諍行」內涵,容待下一節再行闡述。

「三昧」,又譯「三摩地」(samādhi)。三摩地既通定位也通散位,既通雜染也通清淨。原來三昧未必來自禪定的修學(即「奢摩他」,śamatha),如果修學「毘缽舍那」,乃至從事書數射藝等工巧事業,對所緣境非常專注,也往往能獲致相似定境的身心輕安,觀慧成就,或是於該工巧事業的純熟創新,達致出神入化之境,這都可以名之為「三昧」。[vi]

(二)「無諍」、「無諍行」與「無諍三昧」

漢傳佛教的佛弟子對「無諍三昧」,一向耳熟能詳,因為漢地流傳甚廣且傳誦者眾的《金剛般若波羅蜜經》,其中的當機眾須菩提(Subhuti),就曾在佛陀跟前自述云:

世尊,佛說我得無諍三昧人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。……以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行。[vii]

須菩提蒙佛授記,佛說他因為具足「無諍三昧」的緣故,成為得無諍三昧第一的離欲阿羅漢。這樣的阿蘭那行(無諍行),顯然是建立在空性慧的基礎之上,所以說他「實無所行」──其所行亦如幻性空,無有「所行」之自性可得。

阿羅漢「梵行已立,所作已辦」,其最大特徵即是「離欲」,亦即離於欲貪。因此「離欲阿羅漢」在經文脈絡中,或許可不作特殊意義的解讀,因為這是所有阿羅漢的特徵。又若要作特殊解讀,那麼「無諍三昧」也可以是讓人「離欲」而證得阿羅漢的其中一種法門。

佛世有眾多比丘與比丘尼證得阿羅漢果,然而在這些阿羅漢中,部分是在某個領域中拔得頭籌的阿羅漢,例如:舍利弗比丘是「智慧第一」,目犍連比丘是「神足第一」,阿難比丘是「多聞第一」,摩訶迦旃延比丘是「論議第一」,摩訶俱絺羅比丘是「四辯才第一」,阿那律比丘是「天眼第一」;差摩比丘尼是「智慧第一」,優鉢華色比丘尼是「神足第一」,機梨舍瞿曇彌比丘尼是「頭陀第一」……。而須菩提比丘被盛讚為「解空第一」或「得無諍三昧」第一,如上所述,「實無所行」的「解空第一」,顯然與他之所以「得無諍三昧第一」,息息相關。

於此,吾人不妨溯及原始佛教的「無諍」原義,部派佛教的「無諍」論義,依此以對照理解初期大乘經論所述「無諍三昧」。

1、《雜阿含經》之「無諍」義:

檢視現存漢譯四部《阿含經》,一般較為熟悉的是空、無相、無所有(或無願)的「三三昧」,以及無量心三昧,《雜阿含經》中,並未提出「無諍三昧」一詞。

倒是「無諍」──「不與世間諍」,這是佛法在世間傳播時,所展現的重要特質。在第三十七經中,有如下佛陀的一段表述:

我不與世間諍,世間與我諍。所以者何?比丘!若如法語者,不與世間諍,世間智者言有,我亦言有。云何為世間智者言有,我亦言有。比丘!色無常、苦、變易法,世間智者言有,我亦言有。……世間智者言無,我亦言無;謂色是常、恒、不變易、正住者,世間智者言無,我亦言無。……有世間、世間法,我亦自知自覺,為人分別演說顯示,世間盲無目者不知不見,非我咎也。……色無常、苦、變易法,是名世間、世間法……盲無目者不知不見。我於彼盲無目不知不見者,其如之何![viii]

「不與世間諍」,這並非隨波逐流,一味討好世間,應和世間的錯誤知見;倘若只是這樣,那麼隨俗浮沉即可,佛陀又何必修道、證悟乃至說法呢?原來這是佛陀為世間眾生説法時,契機入理的善巧方便。所謂「世間智者言有,我亦言有。……世間智者言無,我亦言無」,這是依於一般人能體驗也可理解的常識經驗來說法,那就是「蘊相應教」。原來,色、受、想、行、識等五蘊的無常變化,正是「蘊相應教的認知起點。倘若連這樣的常識經驗都加以否決,這反倒是不知不見世間的「盲無目者」。

「蘊相應教」如此,「處相應教」亦然,在第二一三、二一四、三○六經中,[ix]佛陀講述眼、色乃至意、法的十二處時,同樣指出,他所說法,都是依世間經驗而說,不離六根、六境,否則只會增加聞者的疑惑,因為「非其境界故」。如第二一四經云:

若有沙門、婆羅門作如是說:「是非二者,沙門瞿曇所說二法,此非為二。」彼自以意說二法者,但有言說,聞已不知,增其疑惑,以非其境界故。[x]

另外在第三二一經中,佛陀更是這麼告訴生聞婆羅門:

一切者,謂十二入處,眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法,是名一切。若復說言此非一切,沙門瞿曇所說一切,我今捨,別立餘一切者,彼但有言說,問已不知,增其疑惑。所以者何?非其境界[xi]

第二七三經中,有比丘為「云何為我?我何所為?何等是我?我何所住?」等問題所困,將此疑團拿來問佛,佛陀同樣是依六根、六境的「二法」而作開示,並提醒他:

若有說言:「沙門瞿曇所說二法,此非為二,我今捨此,更立二法。」彼但有言數,問已不知,增其疑惑,以非境界故。所以者何?緣眼、色,生眼識。[xii]

第四一八經談到「四聖諦」的內容,佛陀同樣提及:捨除現實經驗,而作任何「聖諦」方面的言說,都會因「非其境界」,而讓人「問已不知,增其疑惑」的。[xiii]

原來,六根與六境的「二法」,就包含了世人所能經驗、理解的「一切」內容。即使是世出世真理的四聖諦,佛陀也不脫離世人所能經驗、理解的範疇來作教導。倘若脫離了世人所能經驗、理解的範疇,勢將徒具「言說」,所言說的內容必將空洞化,因為吾人無法對此言說內容加以檢驗,也無法依此言說來闡明實相,這將徒然增加聆聽者的疑惑,因為那已成為玄想、戲論。由此可知,諸凡造物、真我、真心、靈魂等論,都容易因「非其境界」而產生各執一詞的諍端。

2、《中阿含經》之「無諍」義:

至《中阿含經》「根本分別品」,有「拘樓瘦無諍經」,又名「分別無諍經」。[xiv]本經如何分別「無諍」?原來,它的判斷標準非常明確:

此法有苦、有煩、有熱、有憂慼邪行,是故此法則有諍也。……此法無苦、無煩、無熱、無憂慼正行,是故此法則無諍也。[xv]

在本經中,列出了包括「求欲樂、求苦行」等等,一連串會帶來苦、煩、熱、憂的邪行,也列出了包括「離此二邊,則有中道」乃至「趣於涅槃」等一連串無苦、無煩、無熱、無憂慼的正行。前者都是「有諍」行,後者即是「無諍」行。

本經末尾,佛陀特別讚歎須菩提說:「須菩提族姓子以無諍道,於後知法如法。」並於結頌中說:

知法如真實,須菩提說偈:此行真實空,捨此住止息。[xvi]

這段佛對須菩提的授記,以及須菩提的解空偈言,應即是《金剛經》中有關須菩提蒙佛授記並自述「阿蘭那行」的出處。佛說他因為具足「無諍三昧」的緣故,成為人群中最為尊貴的離欲阿羅漢,那麼「無諍三昧」是什麼內容,也就呼之欲出了。

原來,「無諍三昧」就是能夠如實知法與非法,離於二邊的中道行,這樣的中道智慧,對於生活、修行與說法、度眾,能夠作出相對最好的抉擇。

爾後在說一切有部的《阿毘達磨大毘婆沙論》中,[xvii]針對「分別無諍經」的內涵,作了進一步的完整闡釋。以下舉出十分重要的四項論義,以助讀者完整理解何謂「無諍」、「無諍行」以及「無諍三昧」。

(1) 無諍行的特質──護念其他有情,不令彼生起煩惱

問:「云何無諍行?」答:「一切阿羅漢善達內時,外不如是。若亦善達外時,名無諍行。云何內時?謂自相續中所有煩惱。云何外時?謂他相續中所有煩惱。遮此煩惱名為善達。一切阿羅漢於自相續所有煩惱皆已遮斷,於他相續所有煩惱則不決定。若亦能遮,名無諍行。」

……問:「無諍名何法?」答:「令他相續無雜穢轉。謂諸煩惱能為津潤、垢膩、雜穢,得無諍者不為他相續中煩惱之所津潤、垢膩、雜穢,即是遠離他相續中諸煩惱義。」

(2) 無諍行人的根性──不忍其他有情造惡招苦的菩薩種性

問:「何故阿羅漢已得解脫,而修此法自縛耶?」答:「彼阿羅漢先是菩薩種性,不忍有情造惡招苦。

(3) 無諍行的原因──不忍心讓眾生於我生結而受諸苦

為拔彼故,恒作是念:『我無始來與諸有情互起纏縛,輪迴五趣,受諸劇苦。我幸得免,復應救彼。』又作是念:『我無始來或作倡妓,或婬女等鄙穢之身。百千眾生於我起結,尚由此故長夜受苦。況我今者離貪恚癡,為世福田,於我起結而不招苦?故我今者不應復作煩惱因緣。』故阿羅漢雖自解脫,而為有情起無諍行。」

(4) 無諍行的自性──屬於慧觀

問:「無諍行自性云何?為是定,為是慧耶?」「設爾何失?」「若是定者,此文云何通?如說:『善達外時名無諍行。』『善達』是慧。若是慧者,餘說云何通?如說:『應習靜定無諍。』」答:「應說是慧。」問:「若爾,何故說『應習靜定無諍』耶?」答:「彼應說『應習靜慧無諍』。而說『應習靜定無諍』者,欲顯與定俱故名定,而實是慧。是名無諍自性。」

相續(samtati),即指前因後果連續不絕的有為法。依此定義,依身也是一種「相續」──「自相續」就是自己的依身,「他相續」就是他人的依身。

原來,阿羅漢於「自相續中所有煩惱」(亦即自身的煩惱)業已斷盡,是毋庸置疑的,但是並非所有阿羅漢,都能妥善處理「他相續中所有煩惱」,達到「令他相續無雜穢轉」的良好效果。因此「無諍行」阿羅漢,是「菩薩種性」的利根阿羅漢,他們能妥善地面對周遭眾生,好讓對方不會對自己產生煩惱而招感痛苦。

而這種「無諍行」,屬於慧觀的運作──面對眾生時,具足中道智慧的擇法力──不偏不倚,恰到好處地作相對最好的互動。因此當然是止非觀,是慧非定。然而何以都名之為「無諍三昧」,強調「應習靜定無諍」?其原因是這種慧觀的運轉,是「顯與定俱」的,也就是在三昧力之專注的基礎上,運轉自如的一種處世智慧。

有了以上對「無諍行」定義與內涵的通盤瞭解後,我們就可以知道,為何這項源出《阿含》本教的修行,在解脫道中並不像三三昧一般地受到重視,反倒是到初期大乘時代,才與「無量心三昧」一樣被強調出來,並正式立名為「無諍三昧」(aran#ā-samādhi

對比「無諍」一詞(aran#a, aran#ā, aran#ya),音譯「阿蘭若」或「阿蘭那」,意譯「遠離處、寂靜處」,原來是指遠離聚落塵囂的寂靜場域,因為這樣的場域可以讓身心寂靜,有助於出家修行,這即是將《大毘婆沙論》所述三種諍中的「蘊諍」(亦即五蘊紛擾的狀態)予以緩解。

但從aran#ya也譯作「無諍處」來看,顯然aran#aaran#ya已進一步衍申為一種寂靜和諧而無所紛擾的心理狀態。紛擾固然可能來自於聚落塵囂,但更多時候還是來自煩惱的翻騰;因此所謂「阿蘭若念處」,即將心念從身外拉到身內,以達於寂靜和諧而無所紛擾的生命境界,由外而內地呈現一種寧靜致遠的性格特質,這就從減除「蘊諍」而達到了減除「煩惱諍」的效果。

若進一步以此寂靜和諧而無所紛擾的心性,善巧體諒周遭眾生,將彼此的對立與諍執消弭於無形,這將進一步減除「鬥諍」的紛擾。

3、初期大乘之「無諍」義:

到了初期大乘經論,依「無諍三昧」以對治鬥諍的意義,就更加凸顯了出來。例如,《摩訶般若波羅蜜經》卷三云:

爾時,慧命舍利弗讚須菩提言:「善哉,善哉!汝真是佛子,從佛口生,從見法生,從法化生,取法分不取財分。法中自信身得證,如佛所說,得無諍三昧中汝最第一,實如佛所舉。[xviii]

須菩提是得「無諍三昧」人中最為第一的佛弟子,這與《金剛般若波羅蜜經》所述相同,應該都是源自《中阿含》「分別無諍經」的。至於「無諍三昧」的內容,《大智度論》卷十一云:

須菩提於弟子中得無諍三昧最第一,無諍三昧相,常觀眾生,不令心惱,多行憐愍。[xix]

僧肇於《注維摩詰經》中,依此原理而分析「無諍三昧」之內涵云︰

無諍有二︰一、以三昧力將護眾生,令不起諍心。二、隨順法性,無違無諍。……善吉於五百弟子中解空第一,常善順法相,無違無諍,內既無諍,外亦善順群心,令無諍訟,得此定名無諍三昧也。[xx]

「以三昧力將護眾生,令不起諍心」,這是不忍眾生於我起結而招眾苦的慈悲心。「隨順法性,無違無諍」,這是洞觀諸法空相,消弭人我對立,而達於其心寂靜(阿蘭那)的法空慧。

因此,「無諍三昧」成為一種揉合慈悲心與法空慧的大乘三昧,「菩薩種性」行人適合依此修行。依《大毘婆沙論》所述,「無諍三昧」成就時,最高可上達第四禪。但這不祇是一種色界禪定,它更重要的功用,是形成一種面對人事時,善巧化解人我對立與爭執的中道智慧。因地如是為眾生著想,果中法爾產生如是成效,不但減除了周遭眾生對自己「起結」而「感苦」的問題,並且眾生對他還自然容易產生一種欣悅接納的感情。

試想,「阿蘭那行」原來是解脫道中,最為疏離眾生的一種修行,經過這樣由外而內、由己而人的兩度翻轉,反倒成了菩薩道中的善法資糧。這樣的翻轉真是不可思議!而這也證明了「解脫道」與「菩薩道」的修行,實在毋庸打成兩橛。只要具足菩提願與慈悲心,那麼解脫道中,依於緣起性空的觀慧,所產生的寂靜心與無諍行,恰恰可轉為成就佛道的菩提資糧。

三、〈諸法無諍三昧法門〉中之「無諍」意涵

依於以上研究,吾人已可獲知「無諍三昧」的內涵。緊接著要完成的是本文的第二項探索工程:以此「無諍三昧」之理解作為基礎,推敲〈諸法無諍三昧法門〉的全文意旨與論述脈絡,用以理解:慧思法師心目中的「諸法無諍三昧法門」,到底是什麼樣的內容?具足何等「無諍三昧」的意涵?否則何以全文不見此四字,卻運用它構成題目?

茲依南嶽佛教協會校勘編訂的《慧思大師文集》,[xxi]將〈諸法無諍三昧法門〉(以下簡稱「本論」)的重點,摘述如下:

本論以「如來藏」為「身本」,並且將如來藏視為「真實心」,但依然強調那是「不在內,不在外,不在中間」而「無智無愚,無縛無解」的(頁三九),不像〈大乘止觀法門〉那般,強調如來藏的善染二性。換句話說,「身本」的如來藏,並非妄念隨業流轉生死的根源,即使是在修道證果的過程中,它之所以為「身本」,也只是轉凡成聖的「依因」而非「生因」。

然則修道證果的生因安在?依本論的說法,欲學一切佛法,必須先持淨戒、禪定。(頁三八)由於「無量佛法功德,一切皆從禪生」,「皆是禪波羅蜜功德所成」(頁三八),「三乘一切智慧皆從禪生」(頁四二),即連斷煩惱得解脫,也不外乎是「先以定動,然後智拔」(頁三八),因此本論將因地修行的重點,放在「禪波羅蜜」。

將「禪波羅蜜」置於六度之首,並以「禪波羅蜜」逐一貫串六度內涵,這可說是本論新猷。論主也知道,這與《般若經》的「般若為前導,亦是三世諸佛母」(頁四○),確有理論上的落差,但他對這樣的立論,有著堅強的自信。

他先分析修學禪定的重要性,以及高心輕慢坐禪而散心讀誦講說的危險性(頁四二~四三)。其次說明「禪波羅蜜有無量名字」(頁四四~四九),歸納這無量名字的修行內涵,我們終於理解,慧思心目中的「禪定」,是可以攝得奢摩他(止)與毘婆舍那(觀)(頁四八)的。具體而言,本論所述「禪波羅蜜」,攝得八背捨(即八解脫)等現法樂住的色、無色界禪,可以得諸神通、斷諸煩惱,可以立大弘誓,攝得四無量心、四攝法,通於其餘五種波羅蜜,以及四念處等三十七道品,甚至攝得佛眼、佛智、佛之十力與十八不共法、佛之十種德號等佛果功德。

至本論卷下,將上述諸證境、道品與佛果功德的內容縮小範圍,依「四念處觀」而作「禪波羅蜜」的實修闡述。原來,身、受、心、法等四種念處,絕非只是解脫道的道品,它們都可以成為初學菩薩坐禪的所緣境。依四種念處而起修,分別可以獲得斷種種煩惱、證種種神通、得種種三昧,成就種種道品的大成就與大自在。

至此,本論之所以名之為「諸法無諍三昧法門」的理由,已經呼之欲出:

一、這不是《雜阿含經》中的「不與世間諍」義──善巧隨順世間經驗,導入蘊、處、緣起無我、四種聖諦等之出世深法。

二、這也不是《中阿含經》「分別無諍經」、《大毘婆沙論》乃至諸大乘經論中所述及的「無諍行」與「無諍三昧」──依慈悲心與法空慧而打破人、我藩籬,善巧恆順眾生,不令眾生於己生結而受諸苦。

三、本論的「諸法無諍三昧法門」,是以「禪波羅蜜」而涵攝四念處、三十七道品、四攝、四無量心、六度等一切修行,以及三乘果德;並於實修教學中,拈出「四念處」作為初學菩薩的禪觀所緣,指出此諸念處於一切法門無所隔礙。其「一入一切,一攝一切,一即一切」之一多無礙,確屬天台家風;而法門間之無所隔歷,確實也有著「無諍」特質──不必因各種法門的內容差異,而作入主出奴的紛擾諍論。一「禪波羅蜜」即一切法門,一「四念處」可攝得一切法門,無所隔礙,於諸法門而無所諍論,故名「諸法無諍三昧法門」。

這種直下依定慧綜合的止觀途徑,而非定慧分離(先得禪定,再依禪定以發慧)的修行,與《雜阿含經》有著「定慧綜合」的共同特質。但是其中「無諍」或「無諍三昧」的義涵,已與原始佛教及初期大乘經論的「無諍」、「無諍行」或「無諍三昧」,有了很大的落差。

四、結語

本文作者依於〈諸法無諍三昧法門〉之「無諍三昧」一詞,產生了探索興趣,並進而發現:本論內文不曾出現「無諍三昧」乃至「無諍」辭彙,因此對其題目之所以安立,產生了研究興趣,欲進以探索它究竟是出自「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺闕」,還是確乎在全文內容之中,透出了「無諍三昧」的消息。

因此循源溯流,先從原始佛教、部派乃至初期大乘的文獻下手,以理解「無諍」、「無諍行」與「無諍三昧」的定義與內涵,再進而依此理解作為基礎,拿來驗證〈諸法無諍三昧法門〉之全文,看其中是否具足「無諍」、「無諍行」與「無諍三昧」的內涵。倘能證明確乎如此,則自可不必揣測本論有著「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺闕」的問題,而可直下認定它確實是題文相扣的。

然而經過經論文獻的比對分析,答案逐漸清晰呈現。原來,本論確乎是題文相扣的,但其「無諍三昧」義,卻與原始佛教、部派佛教乃至初期大乘佛教中,「無諍」、「無諍行」或「無諍三昧」的原義,有著極大的落差。

「無諍行」或「無諍三昧」的重點,在於「善待有情」。這是將阿蘭若行的功夫由外而內,再由自而他,擴及周遭眾生──依慈悲心而不欲令其於己起結而感苦,依法空慧而打破人、我藩籬,令眾生斷結、得證。

相形之下,〈諸法無諍三昧法門〉的重點,則在於「善貫法門」。這是以一「禪波羅蜜」攝眾法門,以一「四念處」入眾法門,依於諸法門間的無所隔礙,故名「諸法無諍三昧法門」。

因此,筆者於本文前言所作的另一項推測:是否作者慧思法師在該文的論述過程中,確實是要將「無諍三昧」作為一種「法門」,來建立一套禪觀理論?這項推測至此也已可以推翻──慧思無意於本論中將「無諍三昧」作為一種「法門」,而是要建立依「禪波羅蜜」──「四念處」,而「一攝一切」的禪觀理論。爾後智者提出「一切法相即互入」之圓教義理,視六波羅蜜與三十七道品為相即相入且互為助行之法門。如云:「六度道品相即者,檀即摩訶衍,四念處亦即摩訶衍,檀與道品,無二無別。」「於行有益,互有相修;約理,互有相即。」[xxii]或可謂即濫觴于慧思「諸法無諍三昧法門」的思想。

天台家用「無諍三昧」,來指稱任運證得「三諦」行法,並認為圓教初門修一切無漏對治、觀練熏修之禪定的同時,即能證得聖果,成為大力羅漢,具足六通及三明等,同時也可證得「無諍三昧」。慧思因催生後來的天台學,而被推尊為天台「二祖」。依本論內容以觀,本論對「諸法無諍三昧法門」的闡述,已與「無諍三昧」的原義不同,對應於天台圓教初門證境,本論純粹是就著「一多相即」的天台核心理論,安立其「法門無量」而又「法門無礙」的工夫論──依一「禪波羅蜜」與一「四念處」,建立了「一多相即」而「法門無諍」的修行觀。 

──發表於100.8.16「慧思大師與南嶽佛教」學術研討會 

參考書目

一、藏經

《中阿含經》,《大正藏》冊1

《雜阿含經》,《大正藏》冊2

鳩摩羅什譯,《金剛般若波羅蜜經》,《大正藏》冊8

鳩摩羅什譯,《摩訶般若波羅蜜經》卷3,《大正藏》冊8

佛陀耶舍共竺佛念等譯,《四分律》卷17,《大正藏》冊22

龍樹,《大智度論》卷11,《大正藏》冊25

玄奘譯,《阿毘達磨大毘婆沙論》卷179,《大正藏》冊27

僧肇,《注維摩詰經》卷3,《大正藏》冊38

智顗,《摩訶止觀》卷5上,《大正藏》冊46

慧思,〈諸法無諍三昧法門〉,《大正藏》冊46

二、專書

釋印順,《佛在人間》,台北﹕正聞出版社,1987年。

釋昭慧,《佛教倫理學》,台北:法界出版社,1995年。

釋昭慧,《如是我思》,台北:法鼓文化,1989年。

三、論文

釋昭慧,〈初期瑜伽行派之止觀要義──「七覺分」的完滿開展〉,《東宗的呼喚:2010賴鵬舉居士逝世周年學術研討會論文集》,台北:國立台北藝術大學傳統藝術研究中心,20111月。

 

[i] 有關「欲諍」(或「愛諍」)與「見諍」的內容,印順導師著作中多次出現,其中〈佛法是救世之仁〉一文,論述尤詳(《佛在人間》,頁175-184)。

[ii] 釋昭慧,《佛教倫理學》(台北:法界出版社,1995年),頁98-104

[iii] 唐‧玄奘譯,《阿毘達磨大毘婆沙論》卷179,《大正藏》冊27,頁899上。

[iv] 如:佛陀耶舍共竺佛念等譯,《四分律》卷17,《大正藏》冊22,頁681中。

[v] 詳參:釋昭慧,〈諍事與滅諍法〉,《如是我思》(台北:法鼓文化1989),頁341-414

[vi] 有關「三昧」的定義與內涵,詳:釋昭慧,〈初期瑜伽行派之止觀要義──「七覺分」的完滿開展〉,《東宗的呼喚:2010賴鵬舉居士逝世周年學術研討會論文集》(台北:國立台北藝術大學傳統藝術研究中心,20111月),頁193

[vii] 姚秦‧鳩摩羅什譯,《金剛般若波羅蜜經》,《大正藏》冊8,頁749下。

[viii] 《雜阿含經》卷2,《大正藏》冊2,頁8中。

[ix] 213214經,《雜阿含經》卷8,《大正藏》冊2,頁54上。306經,《雜阿含經》卷13,《大正藏》冊2,頁87中。

[x] 《雜阿含經》卷8,《大正藏》冊2,頁54上。

[xi] 《雜阿含經》卷13,《大正藏》冊2,頁91中。

[xii] 《雜阿含經》卷11,《大正藏》冊2,頁72中。

[xiii] 《雜阿含經》16,《大正藏》冊2,頁110下。

[xiv] 〈拘樓瘦無諍經〉,《中阿含經》卷43,《大正藏》冊1,頁701-703下。

[xv] 同上註,頁703上。

[xvi] 同上註,頁703下。

[xvii] 唐‧玄奘譯,《阿毘達磨大毘婆沙論》卷179,《大正藏》冊27,頁898-900中。

[xviii] 姚秦‧鳩摩羅什譯,《摩訶般若波羅蜜經》卷3,《大正藏》冊8,頁234上。

[xix] 龍樹,《大智度論》卷11,《大正藏》冊25,頁136下。

[xx] 僧肇,《注維摩詰經》卷3,《大正藏》冊38,頁351下。

[xxi] 慧思,〈諸法無諍三昧法門〉2卷,《大正藏》冊46,頁627-640下。本文所引,一概依於南嶽佛教協會校勘編訂的《慧思大師文集》,頁23-68

[xxii] 智顗,《摩訶止觀》卷5上,《大正藏》冊46,頁94中。


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