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  • 素食主義的當代辯論(刊於弘誓雙月刊第80期)

素食主義的當代辯論

董布若斯基 著張展源 譯

    【本文譯自董氏(D. Dombrowski)所著The Philosophy of Vegetarianism一書第七章,原標題為「卓越(Arete)、若惕(Rorty)、與哈珣(Hartshorne)」,譯文標題為譯者所加。Richard Rorty 與 Charles Hartshorne均是美國當代的重要哲學家。-----譯註】

       哲學家傾向於區分四種道德行為,雖然這些區分有時是不明說的:(1) 有些行為是道德上中性的,因此是道德上可允許的。 (2) 有些行為是道德上錯誤的,因此吾人不應該加以從事。(3) 有些行為是吾人應該從事的義務(duties)。(4) 有些行為超乎義務的強制之下,因此是道德上可允許的,但又不是道德上中性的;這些值得稱讚的行為被稱為是超乎義務的(supererogatory) 1。素食是屬於那一種的行為?

      每個人都會同意素食不是道德上錯誤的行為,所以只留下(1)、(3)、(4)的選項。若說選擇素食而不選擇肉食的飲食是個道德上中性的決定,如同選擇用叉子或湯匙吃東西,這是在逃避關於是否動物應該受到我們尊敬的問題。事實上,試圖證立或允許肉食的人常常基於「道德」的理由,無論明說或不明說,而做出如上的逃避問題,例如荷馬丘斯(Hermarchus)或克勞帝斯(Claudius the Neopolitan))。近來投注在哲學的素食主義的大量注意顯示出,並不是絕大多數的反素食者都把素食的行為視作是道德上中性的。若把素食的行為視作是道德上中性的,等於是把此行為不重要化。

      現在剩下的問題是:素食行為是(3)還是(4)?吾人也許會以為,若素食行為是超義務的,則哲學的素食主義的地位將會被更加地提升。但是若它是超乎義務的強制之外的實踐,它將不必然地對我們中的凡夫俗子具有任何的涵義。若吾人假定我們並不受義務之限制必須禁絕食肉,那麼哲學的素食主義真的會顯得是超義務的。既然太多數從古典時期之末直到最近的哲學家均如此假定,素食者通常被視為超過了飲食方面義務之要求,這點就不令人訝異了。然而一位美國著名的素食者索羅(Thoreau)曾經這麼說過:在道德的世界中尚有許多大陸與海洋未被探索,而每個人均是通往該等世界的狹長之地(isthmus)。但是,「世界的通衢大道是多麼破舊與滿佈塵埃;傳統與順應習俗的軌跡是多麼的深刻!」

       讀者們可別生起下列的印象,認為當代的哲學家都集體地支持素食主義。事實上,關於哲學素食主義的辯論是相當熱烈的,但是,當代哲學的素食者所使用的論證模式是相當一致的。它並不是從定義倫理概念以及高層次的[抽象的]宣示開始論證。它的方法是要確認那些似乎是我們所「考慮的」(considered)道德信念的主要大綱,然後對這些大綱進行邏輯的分析,看看是否它們與我們明顯的「未被考慮的」對於所探討的特定事務的態度能相符合。(我的強調)3

       在我們對待動物的例子中,當代的哲學素食者主張,我們被考慮的道德信念(或如尼爾森(Nielson)所稱的「道德常識」(moral truism)4),認為不必要的受苦應該避免,這個信念與我們不被考慮的肉食行為不相符合,這點導引了許多肉食的哲學家走向一種精微卻錯誤的「人類正義論」(anthropodicy)。(這是克拉克創用的字,用來對比於有神論者「神正義論」(theodicy)的問題。)5

       希臘的哲學素食者的進路是稍微不同的。他們對「被考慮的道德信念」的關心比不上對卓越(arete)的關心,或者說比不上對羅馬人所稱的「人性理想」(the ideal of humanitas)的關心。就是這個奮力朝向最完美人格的因素,把希臘的素食主義與當代的素食主義區別開來,而並非如一些評論者所過度強調的對輪迴或其他原始信仰的因素。

       一個以卓越為基礎的素食主義的進路並不必然是超義務的。我們可設想出道德品格(moral character)的六種可能狀態,其中最頂端的是最具備道德品格的。這樣或許可以幫助我們決定素食主義是屬於那一種類的行為:6

A.英雄性卓越:當吾人意願表現良好並且英雄式地如此行為。

H1:非超義務的英雄主義(或行為)。

H2:超義務的英雄主義(或行為)。

B.尋常性卓越:當吾人意願表現良好並且做了。

C.自我控制(enkrateia):當吾人意願做壞事時卻控制了自已。

D.缺乏自制(akrasia):當吾人意願做壞事時想自我控制卻不能如願。

E.品格敗壞(kakia):當吾人想做壞事,便不加抵抗地做了,並認為它是善的。

F.殘忍(aischros):一種病態的道德品格,非人性的。

  「想要做好」在關乎動物方面意謂著(至少,若普羅塔克與頗菲立是正確的話)避免不必要的痛苦或殺害。在一個素食豐盛的文明社會裡這意謂著:為了達到(B)或是(C)吾人「必須」是個素食者。這也依序意謂著素食主義的反對者表現出(D)、(E)的道德品格,或者在蹂躪動物的極端例子中表現出(F)。道德品格(D)比起許多人想像的還要普遍。哲學的素食者常會聽到他們的同事承認素食者的論證或許是對的(因此表示素食主義不是一個道德上中立的行為),但是他們在吃烤牛肉或火腿三明治時卻開玩笑地談論著牛和豬,然後通常便發出緊張的笑聲(nervous laughter)。道德品格(E)的存在或許表示對於動物道德的地位,權利宣稱之地位及其他問題方面有一些基本的意見紛歧。我希望對於古代素食者的考量能夠澄清至少這些紛歧中的一些。

       若普羅塔克,頗菲立等人在論說要達到(B)或(C)時將要求義務性的素食行為是正確的,那麼英雄性的卓越(A)將會是什麼模樣呢?我們可以想像出兩種英雄主義。7吾人可以成為英雄式的素食者,若吾人能夠規律地在下列的情況下履行此項義務:即不在必要的情形下使動物受苦或被殺,而在這些情況下,欲望或自利或其他理由會誘使大多數人不履行此義務,縱然是在素食豐盛的情況下—這便是前面的列表中所指的H1。或者吾人也可以藉著下列方式成為一位英雄的素食者:超越了義務的要求,拒絕讓動物受苦或被殺,縱然當時的情境(如久旱之時)讓此行為成為「必須的」—這就是H2。也就是說,(B)或(A)形式的道德卓越可以不因超義務而達成,雖然(A)在H2的情形下也可以是超義務的。下面是非超義務型英雄主義的另一個例子:一個醫生在一個受瘟疫襲擊的城市中留下來照顧病患,而其他的醫生均已逃離。然而超義務性也可以在「意願」前往瘟疫肆虐的城市的醫生中看到。若第一位醫生在瘟疫過後被訪問,他可能會這麼說:我只是盡了我的(希頗克里提的[古希臘醫藥之父Hippocrates] )義務。」但是第二位醫生只有在過度謙遜以致於失真之時才會說相同的話。同樣地,在一個主要以肉食為主的豐富社會中,素食者可以僅僅藉著盡其義務而成為非超義務的英雄。我們引用烏爾森的話如下:

       人在世上的生命若沒有聖者和英雄存在將顯得貧瘠無光;然而在基本的義務被忽略時,生命將只是貧窮,而不必然會是殘忍或短缺的。若我們要把義務視同債務,並責備未盡義務,那麼這樣的義務必須(在一般情境下)是在常人能力所及的範圍內。…因而吾人必須明確地區分下列兩種情況:我們可以對他人期望並要求的,以及我們僅可希望並在得到時帶著感激接受的。8

       請注意:從被飼養作為食物之動物的觀點而言,生命「是」殘酷而短暫的。因此關鍵的問題將是:素食主義是「在常人能力所及的範圍內」嗎?若不是,普羅塔克以及頗菲立宣稱素食是一種義務的說法將受到挑戰,因為素食主義將會落入超義務的範疇內,因而對於那些在H2意義下不是道德英雄的人而言變得是不相干的。

       頗菲立自已在《論禁食》一書(第四部第八節)中承認:法律允許給一般大眾許多不能允許給哲學家的事情。人們可以合法地與妓女為伍,並把全部的空閒時間花在客棧裡;今天我們會說:作為自由的主體(agents)他們做這些事是其權利。但是在政治領域之市民自由的合法性並不總是對於道德領域中應然與否的問題的正確指導。頗菲立宣稱那些被允許給社會大眾的事情不能允許給哲學家,這並不是對於希臘時代,思想被假定具備聖人般的不在形體中的(disembodied)性質之觀念的一種辯護;反而,它是對哲學家的生活中理智優位性的一種肯定。雷根在做下列主張時是接近於頗菲立此處的立場的:(對社會大眾而言?)食肉並不是無可拯救地錯誤,但是閱讀其論文的大多數人(哲學家?)是應該有所改變的肉食者。9或者,如頗菲立所說的(IV,20):

       就像穿過岩石的水比起流過泥巴的水較不受污染,因為它不帶走多量的泥沙一樣,同樣地只在一個乾燥的且不被外來肉類的汁液所浸濕的身體內運作的靈魂是較不污染且處在更佳狀態之下的。

       頗菲立和雷根兩人(或許也包括普羅塔克)均暗示素食主義對哲學家是一種義務,而對一般大眾則是超義務的。這種二分法所帶來的問題並不是在於它對哲學家期望過高,而是在於它對社會大眾期望過少。在我們的平等(或至少某種程度地平等)的文化中,為什麼鼓勵「全部」的人類追求卓越是不可能的呢?頗菲立與雷根兩人若做了我上述的區分將會得到益處的。或許他們試圖要區別的可以更正確地述說如下:素食主義(行為)是一項義務(見來自感情與邊際案例之論證[第五章] )。但是,在現在的文化狀態中,(這點也適用於頗菲立),有某種英雄主義對哲學家,尤其對社會大眾被要求著以便能達成這個義務。而這個英雄主義不需要是超義務的;亦即,吾人只需要H1來實踐吾人的義務。

       為了辯護把素食行為視成義務,吾人並不必要論證動物具有「自然的」權利。雷根及辛格兩人均未把其主張建立在這些權利之上,但是他們兩人仍然可以反對肉食因為(通常借著拒絕對動物給予公平的考量每當痛苦被加諸其上之時)肉食造成了並非無關緊要(nontrivial)的痛苦。10希臘思想的一個優點是它能容易地考慮到動物受苦的問題,而不用提出權利的充分與必要條件的問題。如史坦巴克(Steinbock)指出的,鞭打某人是錯誤的因為這樣冒犯了他的權利,但是我們也可以說這是錯的,因為這樣傷害了他。這個理由不僅可以推廣到人類,也可推廣到一切有情眾生,縱然他們並不擁有權利。11雖然受苦(suffering),具有關連(mattering),感到興趣味(taking an interesting in),關懷(caring)等等在意義上可以有細微的不同特性,但是它們大致上是同義的,而且是對反於輕忽動物經驗的一種狀態。12

       或許反對素食主義的最強論證(無論古代或現代的)是說我們可以藉著無痛苦地殺來避免動物的受苦。但是如辛格指出的:

       實際上以及心理上要能在對非人之動物的關心以及繼續食用牠們二者之間維持一致是不可能的。若我們仍執意奪取其他動物的生命只為了滿足我們對特定種類的食物的口腹之慾,那末那種動物只不過是我們的目的的一個手段。最終我們將會把豬、牛和雞看成為供我們使用的東西,無論我們的慈愛之心有多強。13


       這個時代早在斯多亞學派的時代就已來臨。而且從現實的考量而言,要大量飼養動物作為食物卻不要讓其受苦這是不可能的。縱然是在最為「田園般」的農場或在荒野中被屠殺的動物和在殘忍的現代農場被殺的動物一樣是死的。14動物是願意活著的,這可以從牠們急切地努力避開能殺死牠們的力量,以及當他們遇上這些力量時所傳達給我們的訊息上面顯現出來。牛群們已經讓我們知道他們並不想死。若潛行至一隻牛旁邊並把牠殺了,原則上這和直接殺死牠有任何差別嗎?下面的情形當然是顯得奇怪的:把痛苦加諸動物之上是「傷害」,但是殺了牠卻是合法的。15

  下列這個提議更是顯得奇怪:一個人有活著的目標唯若他可以對未來訂出長程的計劃,並且他具備將其實現的理性。16這是否意謂著我們沒有理由讓「邊際個例」(或者順從命運者(the happy-go-lucky))活著?或者蘇格拉底的死(撇開其對生命不朽的信念不談)是不值得惋惜的,因為畢竟他已七十歲了?福克斯(Fox)在假定說「素食者暗示:能夠受苦是那些值得考量的存有所具備的一項普遍特徵」時已迷失了要點。17他問道:在對痛苦漠不關心時那些患有先天疾病的人怎麼辦?但是,素食者並不必須主張有感情(sentience)是道德考量的一個必要條件;反而,能夠受苦對一個存有值得對之做道德考量的一個充分條件。宣稱反對以殘忍對待動物卻又食肉,這樣是應該受到十八世紀的人道主義者奧立弗,哥德史密斯(Oliver Goldsmith)的嘲諷的:「他們憐憫,並且他們吃下所憐愛的對象。18    

       哲學素食者的宣稱的合理性,尤其是那些古代哲學素食者們的,在吾人考量李察.若惕(Richard Rorty)的《哲學與自然之鏡》(Philosophy and the Mirror of Nature)一書時將會變得明顯,此書是過去十年來最重要的哲學著作之一。在標題為「前語言性的覺知」的一章中,若惕主張我們應當放棄把道德禁令建立在一個對自然的存有論(ontology)之上的這種柏拉圖式的勸請(Platonic urge)(182—92頁)。這個宣稱就理論本身以及作為若惕辯護解釋學(hermeneutics)的一個例子而言是重要的。明顯地,若惕的討論與其說是對一個立場的證成,不如說是對我們如何思考及對待前語言性存有(尤其是非人類的動物)的方式的一個診斷。但是最終這個診斷導出了一個需要證成的結論:我們以鎮靜的心情把豬送去屠宰…,〔而且〕這樣並不是「非理性的」。(190頁)我要宣稱:若惕對於非人之動物的處理並不足以證立(如若惕自己似乎相信的)支持食肉的論證。雖然若愓從未明白地處理肉食的問題,我假定豬被送去屠宰主要是為了被吃的。

       在分析賽拉斯(Sellars)時,若惕承認有些非人的存有(如老鼠、阿米巴原蟲、電腦)具有覺知的能力,而且有些不具語言能力的人類(如嬰兒)能經驗到痛苦。但是雖然語言並不改變吾人經驗的性質,它卻讓我們進入一個社群,其成員可以交換對於各種斷言(assertions)所提出的證成(justification)(185頁)。這不是一個感情的社群,而是一個語言性的社群,在其中權利是依據於一個人與能與之交談的他人之間的關係而定。(187頁)亦即,反對傷害別人的道德禁令,一個道德社群的性質,以及賦予權利的基礎這三者,並不是依賴於自然的事實,例如情感(sentience)。相信一個感情社群作為道德禁令的基礎是陷入了所疑懼的「柏拉圖式勸請」之中。(191頁)反而,道德的禁令和權利是基於一個存有在一個語言社群的成員地位而被賦予的。

       對若惕而言,一個存有是否具備對某一種原始感覺(raw feel)(例如,痛苦)的非概念性,非語言性的知識是基於此一存有在一個語言社群的社會實踐中的潛在成員地位,而被賦予 (188—89頁)。「嬰兒和更吸引人的動物種類」(如蝙蝠和無尾熊)被認定「具有感情」,然而電照性(photoelectric)細胞、豬、蜘蛛、及阿米巴則不被認為具有感情。用若惕強調語言的意義而言,這一種社群的感情把我們和任何接近於人類的東西(humanoid)結合起來。要成為近似人類「就是要有一個人的臉龐,而該臉龐的最重要部分是一個我們能想像會說出語句的嘴巴。」也就是說,我們可以想像嬰兒張開其嘴並述說痛苦的存在,但是我們無法想像蜘蛛或豬這麼做。

       若惕想要論述的要點是:反對傷害嬰兒的道德禁令並不是「存有論地根據於」他們擁有感情(190頁)。事實上,這是繞了另一條路的。我們並非如古代哲學家們所設想的是從覺知他者的感情走向設計保護這些他者的道德禁令,反而是從道德禁令走向感情的賦予:「道德禁令是一種社群意識的表達,這個社群意識是根據於被想像的對話的可能性,而感情的賦予充其量就是這些禁令的提醒者。」(190頁)若惕的說法似乎可歸納如下:

1.若X是個實際的或潛在的語言社群的一個成員,或者若我們把語言[能力]歸給X,則傷害X便是錯的。

2.若傷害X是錯的,則X是一個感情社群的實際或潛在的成員,或者說我們把感情歸給X。

3.把感情歸給X只是提醒我們傷害X是錯的。

  因為若惕是美國當今如此重要的一位哲學家,他是值得注意的,無論其某些觀點是多麼不甚合理。下面的五點將足以對他看待豬的觀點提出質疑並支持我的看法。

  1.若惕觀點的第一個困難將會浮現,當他承認豬在智力測驗上表現得比無尾熊好得多時(190頁)。那麼,為什麼我們把感情歸給無尾熊而不給豬呢?19因為「豬不像接近人類的動物一般因為痛而扭轉身體(writhe),而且豬的臉對於一般交談時的臉部表情而言是個錯誤的外形。」(190頁)吾人會懷疑:無尾熊「迷人的」近似人類的特徵,對於把感情歸給他們而不給豬而言是個任意給定的理由。我個人(而並非僅我一人)並不認為無尾熊(或蝙蝠)是比豬還「吸引人的」;而且我也不能較容易(比起對豬的想像)想像出牠們在說話的模樣。20若惕對於我們關懷無尾熊而非豬的方式的描述,只不過等同於一個事實性經驗的宣稱(factual empirical claim),而此宣稱又不是普遍地為真。

    2.吾人懷疑若惕如何可以合法地說豬會因痛而「扭轉身體」。假如依據《牛津英語字典》的提示,「writhe」意謂著「突然感受到『痛』」或「扭曲身體或四肢,如基於『劇痛』、『情緒』」(我的強調);那麼若惕如何能說豬會因痛扭身?既然牠們缺乏吸引人的似人特徵,或能讓我們想像會說話的嘴巴,在若惕的解釋下,我們便不應該把痛苦、劇痛,或情緒歸屬給牠們。

    3.若惕也許會試圖藉著訴諸其覺知(awareness)的兩個意義的說法來逃避前述(2)的反對。覺知Ⅰ是由老鼠、阿米巴、電腦以及(可假定地)豬所顯示的,而其特徵僅是「可靠的信號指示」(reliable signaling)(182頁)。覺知Ⅱ是僅僅被下面這種存有所顯示:其行為我們將之解釋為帶著證成其他語句之意圖而說出語句。在這後一種的意義下覺知被證成為真實的信念(即知識),但是在前種意義下覺知是反應刺激的能力。(182---3頁)。

       如果若惕所提議的是:一隻豬的因痛扭身僅是覺知Ⅰ,那麼他把感情歸屬給無尾熊、蝙蝠,及嬰兒(而非豬)必定意謂著無尾熊、蝙蝠及嬰兒是能夠(或者我們可想像他們能夠)具備覺知Ⅱ的能力。再一次,這顯得是相當任意的,尤其當吾人注意到若惕在上述引文中使用「行為」一詞的方式。就我所知,無尾熊和蝙蝠並未顯示出任何豬不能顯示的而能被解釋成「帶著證成其他語句之意圖而說出語句」的行為。而是否嬰兒表現出這種行為,這也是不清楚的。因此,若惕所想像的與蝙蝠及無尾熊交談的可能性,將僅「完全地」是根據於這些動物的嘴的外形。再者,一方面把老鼠和豬擺在一起,另一方面把阿米巴及電腦相提,兩方面再混在一起討論是有誤導性的。吾人覺得要做下面的事是困難的,若非不可能的話:試圖想像說「一部電腦因痛而扭身,因而經驗到痛苦、劇痛或者情緒」這句話將會是什麼意思。但是說一隻豬可以因痛扭身是如此的容易以致於若惕甚至這麼說了。

    4.我曾兩次批評若惕的任意性,對此他可能會這麼回答:這個批評是不相干的,因為「任何」關於誰應該擁有權利的區別總是或多或少地任意的。他也許會說:動物的例子是類似於他所舉的給予一個人在十八歲生日時成人權利的例子(187頁)。關於此日期並無任何確定的判準資訊,但是在十八歲之後一個人與別人的關係就「有」一種轉變。劃一條線也許是「不聰明的」(injudicious),但是它既非一種錯誤亦非不理性。對若惕而言,可能會不公正將是下列情形:對全部十八歲的人賦予成人的權利(除了對某些被選擇的人,他們需等到三十歲。)他或許會類比地論證:屠宰豬是公正的(雖然是任意的),但是對某些豬給予例外而不殺卻是不公正。

       這個立場基於下列理由是相當麻煩的。雖然,吾人的十八歲對於取得成人權利是任意給定的日期(因為並無確定的時間人們一般地變成適合於擁有這些權利),但是說大多數的人不應該在五歲時被賦予那些權利,而且在四十歲之前應該已被給予權利卻「不是」任意的。我們並無理由一定得選擇一個人十八歲那天的日子而不選生日前或後一天的日子,但是這三天中的任一天都明顯地遠勝於五歲或四十歲的生日。同樣如此,如星澤指出的,對於是否蝦及牡蠣會經驗到痛苦,這是有些不明確的,而且若牠們感覺到痛苦,是否傷害牠們是錯誤的,這也是不確定的。21但是豬並不具備此等不明確之問題,這是當若惕注意到豬因痛而扭身時不自覺地予以承認的。

    5.把一隻豬送去屠宰,這牽涉了一個決定,這個決定若惕不僅做了,而且在屠宰豬隻上他是「帶著寧靜」而決定的。這可以意謂著把豬送去屠宰的人是寧靜而沈著的,而且不是非理性的。但是「寧靜」(equanimity)一詞,依據《牛律字典》,帶有一種「判斷的『公正性』,不偏倚,與『平等性』(equity)」的觀念(我的強調),這顯示出任何不是任意決定的性質,因為公正與平等根據定義是相對於任意性的。假如屠宰一隻豬是「公正的」,或是一種「平等」的事,若惕必須做兩件事。首先,他必須避開任意性的指控,而且並不僅基於最低意義的屠宰某些豬隻而放過其他豬隻;亦即,他必須為屠宰豬隻找出一個非任意決定的基礎。第二,他必須同時避開「柏拉圖式的勸請」以便藉著訴請自然界中的某些事實使其立場成為非任意性的。要看到若惕如何能完成這些工作的任何一項(更別說二者)是相當困難的。或者,他或可試圖全部迴避第(5)項的反駁,藉著避免使用「寧靜」一詞。

       雖然我不會對於若惕所解釋的豬的前語言性覺知提出一個充足的變通途徑,我卻可以提議吾人或許應如何屈從於「柏拉圖式的勸請」而不必基於「老舊形式」的形上學來建立一套道德的禁令。若惕注意到豬因痛扭身的事實顯示豬「確實」以牠們自己的方式溝通。雖然若惕或許是對的,(連同黑格爾)(192頁)—他們主張:個別的人類離開了社會(尤其,對若惕,社會的語言性習俗)「只是另一種動物」—但是下面的命題並不因此成立:把不必要的痛苦加諸於「僅是另一種動物」之上是合法的。豬以及其他動物藉由因痛扭身而顯示給我們牠們不僅有能力於覺知Ⅰ(縱然牠們不具備覺知Ⅱ),且能夠經驗到痛苦,如若惕或許必須不情願加以承認的。下列情形不是真的:人類的語言是其他存有的感情、利益、或痛苦的唯一(或有時候,最為可靠的)指標。在人類的情況中,語言除了傳達事實之外還可以「偽裝」事實。假如一隻在門口叫吼且以爪抓耙的狗不能傳達出動物想要外出的需求,那麼一個學生口頭的如廁的哀傷請求也是如此,不能傳達出需求。事實上,這個學生可能是在撒謊。若惕似乎陷入了這個獨斷之中:在自然的與約定的(近似人類的)意義承載者之間有一個巨大的鴻溝,而此鴻溝又生起了我們對待非人動物與人之間的鴻溝。充其量,這個鴻溝只是個程度上的差異。22或許他應該考慮:許多(若非大多數)我們承認給其他人類的痛苦賦予並不是奠基於明說的證據,而是基於因痛扭身、呻吟,見到血流等等,這些全部也都由豬表現出來。同時,似乎若惕與其說是毀壞了自然之鏡,不如說是他讓自然之鏡蒙塵。但是,這卻是若惕的功勞:他是少數這樣的人之一,他們注意到(或指出)順從於「柏拉圖式的勸請」,在我們屠宰豬隻之時便等於危害了我們的寧靜。(如我在第四章中所提議的)。

       令人驚訝的是能夠用來支持素食主義之論證的存有論與倫理學的多樣性,因為素食主義只需要以動物的受苦作為出發點。這是為什麼新柏拉圖主義者,逍遙學派、功利主義者、分析哲學家、歷程哲學家、以及現象學家均可以論證支持素食主義的理由。似乎在古代思想中所缺少的唯一重要的因素是一個極端單方向的演化理論的觀念。23某些像「價值欲求」(an appetite for value)或「心理電極」(mental pole)的東西橫遍了整個自然,而以歷程的終極物質性單元(the ultimate material units of process)本身作為歷程而行動。這個(從物理及生物的兩種觀點而得到的)自然之連續性的新發現在某方面是對下列希臘思想的重新發現,人類「是」能夠辨識其他動物的感情的(這與若惕是相反的),猶如布魯鮑(Brumbaugh)所說的:「我們似乎跟著一個大圈子繞並且回到了古代希臘人的世界,一個活生生自然的世界,但是我們是帶著一種個別人類的尊嚴與倫理的慈愛的新意義而回來的。」24

       或許這種某些希臘主題的重新發現與重構(而非如若惕的拒絕)的最精緻版本可以在查理士.哈珣(Charles Hartshorne)的最近思想中找到。25哈珣是少數泛靈主義者(panpsychists)(或如他自己稱呼的心靈主義者(psychicalists))的哲學家的一員。他主張任何具體的東西均能感覺,但是這並不包括像「藍色」之圖像式抽象(picture abstractions)以及像「兩隻貓」這樣的具體個物的集合體(collections of concrete individuals),牠們可以個別地感覺,卻不是集體地行之(CS,141)。〔代號所代表的著作請見(註25)〕當然,桌子並不會感覺,但是這並不意謂著在它們「之中」沒有感覺存在。雖然桌子是「相對地具體的」,它實際上卻是更為具體的單一體(分子,或更好地,原子)的集合。如當代物理學所顯示的,這些具體的單一體(singular)「確實」顯示出對周遭環境的自發性活動以及感覺(sensitivity)的跡象。被解釋為「感覺零度」(the zero of feeling)的「純粹物質」(mere matter)是一種絕對的否定,其意義完全是寄生於它所否定的事物之上(CS,143)。沒有任何邏輯地不能與經驗並存的東西曾被觀察到;甚至惰性的岩石也有活性的原子、分子或粒子(CS,160—61)。哈珣認為(順著萊布尼茲):沒有正面的或肯定的意義(positive meaning)可以歸給「情感」的負面或否定面(the negative of “sentient”),因為全部具體的東西均對其環境反應(CS,35,112—13)。若全部具體的個體是有情的,那末「有情的個體」一詞是否便失去其獨特的意義了呢?這未必如此,因為如同桌子的例子,許多假個體的實體(pseudo-individual entities)根本不是有情的個體。例如,樹木基本上是集合物,是細胞的領地,這些細胞不具備可與單一細胞或脊椎動物之神經系統相比的完整性。(CS,142)

     自然在某種意義下是一個單一的事業體(enterprise),而且,既然倫理學是關心社會關係的,把我們的身體看作是細胞之間的社會關係的例子,這並非不相干的。哈珣這麼說道:「若我們的細胞潛意識地、本能地不是倫理的,那麼我們將不會自覺地是倫理。」(FH,154)一棵樹(或一株植物)是許多事物被當作為一體的,但是它在深層的意義下並非真正為一體的。由於缺代神經系統,它的許多細胞大部份時間而言是「各自為政」的。哈珣在此引述了亞里士多德的話而產生良好的效果:「一棵樹就像個沈睡中的人,他(她)永不醒來。」(FH,155)至少,一個「高等的」動物是個個體,當以整體來看待的話。因為牠有神經系統,牠的許多細胞便非各自為政的,而是一個心理的(非僅是生理的)統一體的部分。如此,在動物中有兩種層次的情感經驗(sentient experience):

(1)在微觀層次上的每個具體個物的經驗,這種經驗在植物和岩石上也會發生—S1 ;

(2)有情性本身(sentiency per se),它存在於下面的經驗之中(這些經驗在無夢的睡眠中是停止的):它們使得動物作為一個整體能夠感覺痛苦,或者有時回憶或期待痛苦,也就是受苦(FH,156)—S2。

       因為S1對於駁斥唯物論者是充分的,但是對於把痛苦或受苦歸給植物卻「不是」充分的(此時S2是需要的),因此吾人可以帶著寧靜吃食植物,縱然它們基於S1也具有某些內在的價值(無論此為何義)。「砍倒一棵樹與殺一隻鹿或甚至一條魚是不相似的,反而倒是相似於毀滅一群草履蟲或細菌。」(FH,155)但是,我們反對讓動物受苦是因為受苦的是「牠們」,而非僅是其細胞。同樣在人類的情形中,與物理世界的最直接接觸是吾人身體中所發生之事,尤其是在神經系統中的,當細胞的感受發生時;只有在那時「我們」才真的有所感覺。如此,若我們真正了解自己,我們便也對動物了解許多,而且也以一種獨特的方式,經由對照而了解許多關於自然界的其他部分。(DW,82,85)

       人類也是動物。人與其他高等動物的重要差異之一是人的象徵能力,這主要表現在語言之上(FH,160—62):


      我們的概括能力越大,我們為了實現目標而保有的選擇範圍便越大。…一隻狐狸或許會有兩個選項:追逐一隻兔子或找尋田鼠。但是缺乏象徵的系統,這個能力便狹窄地受到限制。一個人可以進行絕食抗議,或成為素食者,或停止成為素食者。

       真正地開放的可能性的真實情形(the reality of genuinely open possibilities)並不必須涵蘊(如若惕所認為的)下面的結果:價值全然是由吾人說話的方式而決定的;但是此情形卻可暗示出何以生命是悲劇性的(FH,164)。因為人類是宇宙戲劇中的有自覺能力的參與者,他們是某一宇宙目的的受委託者(trustees),而非君臨一切的暴君。但是人類的高等理性、慈愛胸懷和語言也是要付出代價的。較次要的生物(它們是「次要的」(lesser)並非基於其情感性(S2),若它們是動物的話)是「宇宙原因的可靠僕奴」(FH,169)。動物都克盡職責:牠們關懷其幼小;且有些情形下牠們甚至關懷非其種類的幼小。而人卻必須「選擇」以便達成卓越。

       假如嬰兒擁有實際的權利(哈珣認為他們擁有),則高等動物也應該擁有,因為牠們的情感經驗是在一個較高的層次之上(FH,167)。但是哈珣從邊際個例來支持這個論證並不是要貶低人性。狗會「像狗般地」思考,但是就我們所能知的,一隻狗不能夠認為牠正以像狗的方式思考。人類同樣地是受其本性之桎梏,但是他們知道情形是如何。「知道心理的限制是如此,在某種意義及程度上,就是超越了此等限制。」(CM,208)基於這種概括的能力,人類要假定他們可以逃離「全部的」人之形體上的限制是自然而簡單的,不過實情並非如此。

       人類只能部分地超越他們的動物性,然而他們卻常常悲劇性地濫用他們的部分的優越性,如哈珣在下列類似頗菲立之語調所表達的:

       人類是俯瞰(survey)動物王國的動物,以及人在此王國中之地位也是俯瞰植物界及礦物界以及各種動物在大自然的一般形式中之地位的動物。尤其,人類是把整個世界看成為一種任意的可能種類之世界的動物。(CM,208)

       或許就是這種對於世界的任意性的信念允許若惕及其他人(但不是哈珣)帶著寧靜把豬送去屠宰。動物是擁有權利的,對哈珣而言。或者,假如「權利」一詞是有些困擾的,那麼我們可改口(以類似雷根的方式)說牠們具有「內在的價值」(FH,170)。

         對哈珣而言,價值不是康德所認定的絕對之物。假如動物缺乏絕對的合理性特質,那麼哈珣會要求我們注意到下面的事實:人類也是缺乏這種性質,如康德會毫不猶豫地承認的。從此觀點而言,沒有一種動物(甚至人類)其本身就是一種目的;只有上帝是。如狄奧弗拉斯特斯與亞里士多德的關係的例子一樣,哈珣試圖顯示:在與康德相同的理由下,他對動物會有不同的觀點。康德說:只有理性,依據合理性而行事的意志是內在地或不加限制地善的;人類僅是不完全地或不完滿地如此行事;只有上帝總是且完全地符合合理性的要求。26因此,康德的立場應該是下列二者之一:若不是:全部動物,甚至人類,都是非本質的或不重要的(dispensable),就是:有點理性的人類動物對於「最高善」(Summon Bonum)的貢獻並非絕然不同於(如康德所想的)合理性較為次等,或甚至不存在的動物的貢獻。地球上的非人動物不是全部存在的最後目的;而且(依據哈珣,康德,以及新柏拉圖主義者)人類也不是。這個事實應該會幫助我們體認到:「一隻受苦的狗與一個受苦的人之間的重要類比性」意謂著我們應當「在痛苦發生或痛苦之感覺將發生時,避免或減低動物的痛苦。」(FH,171)

          對哈珣而言,我們對非人世界的關係是一種謹慎地正面的人形主義(anthropomorphism)的形式,這種關係歸給其他生物的既非全然拷貝,並非全然缺乏,而是程度較低且較為原始的,人所表現出的高程度,精緻而複雜的特質的形式。(RS,52)

          若我們問是否一棵植物的部分擁有適應性、創造性,或情感性,我們會必須說:很少。「但是零與一個有限的正量之間的差異造成了『全部』的差異,當我們在尋找真際(reality)的普遍原則之時。」(RS,52)

          在有感情的地方就有評價或意義,而且是以一種超乎工具性的意義而進行的。27但是我們並不需要放棄常識性的「蔬菜與河流是無情物」的觀點。感情的低強度性不可能是悲劇的,但是動物的感情的高強度性(S2)卻讓牠們成為某一悲劇目的的候選者(RS,54—55):「道德上善良的個人是這樣的:他(她)願意為那些能被自己影響的全部生命而『極大化』其生活的和諧與強度。」(RS,55,我的強調)對卓越的追尋將必須包括素食行為(縱然動物與植物之間並沒有嚴格的劃分標準),因為這是基於動物身上的可被極大化的感情的「程度」。

          我們可以,也應該,考慮「較為廣泛地直接使用素食來滋養自已,而非以把蔬菜餵食給動物再來吃食其肉的非常浪費的方式。」(RS,58)完全的素食主義對於發展一套人類適用的有效而均等的分配地球食物資源的方法而言,可能不是最恰當的解決之道,縱然它對公平對待動物而言,是最恰當或朝此方向的第一步。哈珣像奧維(Ovid,見第二章)一樣,讓我們注意到下列事實:素食主義只是一個全面性尊重我們生態系統之需要的一個部分(雖然是個重要的部分),這個尊重生態的需要將包括土壤、水、自然草地和礦物質的保護。尊重生態的另一部分是要確定我們寵物的食物並非依賴於屠殺鯨魚或其他動物而來,如現在的情形一般。以人工方式被維持品種而數量過多的種類(即寵物種類及被食用的種類)也應該受到限制的繁衍,假如牠們不要妨礙整個生態系統的話,亦即假如牠們不想非自覺地貢獻於他者的飢餓的話。

       吊詭般地,我們現在處在一個科技發展的階段,其中世上的全部生命都應當受到良好的滋養,但是科技卻強化了食肉的欲望。美國中西部數百萬畝玉米田的驚人產量可作為明證—它們是用來餵食被飼養供作食物的同樣驚人數量的動物。在肉食的飲食中有某種比僅是口腹之慾還糟的東西牽涉其中(EC,104):動物不必要地受苦著,牠們非必要地被殺,當仍然有人們飢餓時食物是不有效地被養植著,以及未來的世代是由現在土地使用的浪費方式而被忽視著。我們最廣泛的義務,對哈珣而言,是極大化我們給予未來的禮物,這包括我們的當下快樂的禮物(gift of present happiness)。有情生命所涵蓋的範圍是超過僅僅人類的。但是哈珣以一種新柏拉圖式的風格終其一生都在論述:縱然有情生命象徵而非構成了普遍涵蓋之物(the Encompassing),其他動物主要是依靠感覺而活;我們則必須遠甚於此,依賴思想而活。僅僅是實踐上的或科學的思考只會讓我們成為極其聰明的動物。只有宗教或哲學的思想能把我們的感情提昇至完全人類的層次,在其基礎上我們便敢於面對不僅是未來中的片斷,而是整個未來本身。(EC,106—7)

       那些仍未被古代素食者的論證所說服的人將或許也不會被哈珣說服;但是他為華滋華斯的自然觀的辯護顯示他是不安於「浪漫主義者」的標籤,這不是「瘋狂的形上學」一詞的同義詞,如馬科雷(Macaulay)所認為的(DW,80)。

       動物具有感情,但更重要的,牠們具有細胞感覺的感情。拒絕把感覺概括為本性的要素,尤其是動物的本性,就等於把我們的知識貶抑成極端抽象的種類,它是類似於讓笛卡爾能形成其動物觀的抽象作用(DW,85)。我們都是宇宙未來的貢獻者;「帶著適當的謙遜我們可以停止以下面的幻想來自我阿諛:我們或我們的種類是長存不絕的。」我們或許比起許多麻雀是有較多的價值(FH,171—72),但是只有藉著不把我們與其他動物的差異絕對化,我們才可以更容易開啟心靈來了悟到「任何」動物與長存者(the Everlasting)之間的真正重要差異。(完)

**本文作者及麻州大學出版社同意刊載譯文,謹此致謝!

**譯者張展源教授,係建國科技大學通識教育中心副教授。張教授不但提供譯稿,而且代為本刊聯繫作者與出版社,商洽同意刊載事宜,謹此致謝!

註釋

1.我在本章的前半段甚大程度地依賴烏爾森(J. O. Urmson) <聖者與英雄>〔“Saints and Heroes,” in Essays in Moral Philosophy, ed.? A. I. Melden (Seattle: University of Washington Press,1958)〕以及 <亞里士多德的中庸論>(“Aristotle’s Doctrine of the Mean,”)in Essays on Aristotle’s Ethics, ed.? Amelie Oksenberg Rorty。明顯地第四個範疇是最受爭議的,但是由於我最終不會把素食主義放進此範疇,因此藉著探究它並不會造成任何傷害。對於烏爾森的超義務觀念之處理表示反對的有:Elizabeth M. Pybus, “Saints and Heroes,” Philosophy 57(1982):193—99;以及Susan Wolf, “Moral Saints,” Journal of Philosophy79(1982):419—39。Pybus試圖把(4)融入(3)之中,而Wolf批評了所謂的「道德卓越」(moral excellence)的觀念。對烏爾森進行辯護的包括:Michael S. Pritchard, “Self-regard and the Supererogatory,” in Respect for Persons, ed. O. H. Green (New Orleans: Tulane University Press, 1982); Michael Clark, “The Meritorious and the Mandatory,” The Aristotelian Society 79 (1978—79); 以及David Heyd, Supererogation (Cambridge: Cambridge University Press, 1982)。
2.Henry David Thoreau, “Reform and Reformers,” in Reform Papers, ed. Wendell Glick (Princeton University Press, 1973), P.323.
3.Jan Narveson, “Animal Rights,” Canadian Journal of Philosophy 7 (March 1977): 164。
4.Kai Welson, “Persons, Morals and the Animal Kingdom, ” Man and World 11(1978):233。
5.Stephen R. L. Clark, The Moral Status of Animal (Oxford: Clarendon Press, 1977), P.59 .
6.這個表的內容大致上是根據烏爾森<亞里士多德的中庸理論>158頁。我們使用亞里士多德來辯護素食主義應該不會困擾我們,因為,如迪奧弗拉斯特斯所顯示的,亞氏也許在對其自己的動物理論的解釋上是不充分的。再者,麥克英泰爾在其《追隨德行》(After Virtue)一書 (Univ. of Notre Dame Press, 1981)中已經論證基於卓越的倫理學包涵了義務作為其組成要素之一(141頁)。在麥氏的書中看不出何以拒絕吃動物的肉不能是這種義務之一。
7.見烏爾森<聖者與英雄>,200—201頁。我把烏氏三種類的英雄主義或聖者境界濃縮成兩種類型。也應該說明的是:在<亞里士多德的中庸理論>158頁中烏爾森承認吾人不能藉著行動或信念區別(B)或(C),而只能藉由意願(desires)。
8.Urmson, “Saints and Heroes, ” pp.211, 213。
9.????? Tom Regan, “The Moral Basis of Vegetarianism, ” Canadian Journal of Philosophy 5 (1975):182。
10.? Tom Regan, 前文, 213頁, 以及 Peter Singer, “The Fable of the Fox and the Unliberated Animals, ” Ethics 88 (January 1978): 122。
11.? Bonnie Steinbock, “Speciesism and the Idea of Equality, ” Philosophy 53 (April 1978): 250。
12.? 見Lawrence Haworth, “Rights, Wrongs, and Animals, ” Ethics 88 (January 1978): 99。
13.? Singer, Animal Liberation , pp.172—73, 以及160—63。福克斯(Michael Fox, “Animal Liberation : A Critique,” Ethics 88 (January 1978): 109)曾經指出:對辛格而言,反對殺害動物的禁令是起於現代農業企業中「實際上」不可能用關懷對待動物。
14.? 見Regan, “Moral Basis of Vegetarianism,” p.210。假如吾人「必須」食肉(無論這意謂什麼),(順著辛格)我們來詢問這些動物將「如何」被殺是重要的。
15.? 見Leonard Nelson, p.153, 在Godlovitch, Godlovitch, 及Harris等人所編的Animals, Man, and Morals (London: Taplinger, 1972). 也見William H. Davis, “Man-Eating Aliens,” The Journal of Value Inquiry 10 (Fall 1976): 179。
16.? 見Narveson, “Animal Rights,” p.166。
17.? Fox, “Animal Liberation: A Critique,” p.110。在受苦方面動物與人類相似的程度有多大的問題,辛格在《動物解放》第四十九頁中處理了,在那裡他指出動物研究者的兩難困境:若非動物不像我們(在此情況下便沒有理由進行實驗),就是動物像我們(如此我們便不應該對之進行那些若加在吾人身上會令我們震怒的實驗)。
18.? 辛格在《動物解放》171—172頁所引述的。
19.? 我並不是在假定智力與感情之間有某種必然的關連;我只是在尋找若惕感情賦予的判準為何。
20.? 甚至在一個想像的層次上若惕的解說也顯得有所缺失的; 注意一下卡通人物Porky Pig或Miss Piggy的受歡迎程度,牠們是不停地在講話。
21.? Singer, Animal Liberation,p188。
22.? 在此我依賴於Bernard Rollin以及Peter Singer的著作。見Rollin的 “Beasts and Men: The Scope of? Moral Concern, ” Modern Schoolman 55 (March, 1978)。
23.? 見Robert S. Brumbaugh, “Man, Animals, and Morals: A Brief History, ”pp.20—25。收在Richard Knowles Morris所編的On the Fifth Day。
24.? 見前(註23),p.24。
25.? 哈珣自一九七○年以來已經基於形上學家以及鳥歌唱聲之專家的身份廣泛地論述動物之課題。下列的著作在本文中將被提及,其代號簡寫附錄於後:《創造的綜合與哲學方法》(Creative Synthesis and Philosophic Method) , ( La Salle,Ⅲ: Open Court, 1970)—(CS); <人可以超越其動物性嗎?> (“Can Man Transcend His Animality? ” Monist 55[1971]: pp.208—17)—(CM); <科技對環境的影響> ( “ The Environmental Results of Technology,” 在W. T. Blackstone所編之Philosophy and Environmental Crisis (Athens, Ga. : University of Georgia Press, 1974), pp.69—78.—(ER); <人道式倫理學的基礎:人與其他高等動物共有之特質> (“Foundations for a Humane Ethics: What Human Beings Have in Common with Other Higher Animals,”在Richard Knowles Morris所編On the Fifth Day, pp.154—172—(FH); <次人類世界的權利> (“The Rights of Subhuman World,” Environmental Ethics 1 (1979) : 49—60)—(RS), <辯護華滋華斯的自然觀點> (“In Defense of Wordsworth’s View of Nature,” Philosophy and literature 4 (1980): 80--91)—(DW), <貢獻主義的倫理學> (“The Ethics of Contributionism,”在Ernest Partridge所編之Responsibilities for Future Generations : Environmental Ethics (Buffalo : Prometheus Books, 1981) ,pp.103-107)—(EC)。應該指出的是:哈珣從未給出一個支持素食主義的論證,雖然他確實暗示過他看出了素食主義立場的強度。見FH, 162, 167, 170頁,以及RS, 49, 51, 54, 56, 58頁。
26.? 關於歷程哲學與動物之間的關係,也見Susan B. Armstrong, The Rights of Nonhuman Beings : A Whiteheadean Study (Bryn Mawr College 博士論文.1976),以及John B. Bennett, “Ecology and Philosophy : Whitehead’s Contribution,” Journal of Thought 10 (1975) : 24—30。


 


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