當前位置:略過巡覽連結首頁弘誓雙月刊瀏覽弘誓雙月刊文章
  • 台灣本土宗教百年研究經驗的論戰煙火錄(刊於弘誓雙月刊第66期)

 台灣本土宗教百年研究經驗的論戰煙火錄
——人類學與歷史學之間的跨學科批評與學術對話(下)

江燦騰

講 題:台灣本土宗教的百年研究經驗
日 期:2001年1月15日
地 點:台北市南港中研院民族所會議室
主持人:葉春榮副研究員

【接續前期】

第二部分 報告後的各家質疑和報告者的答辯

主持人葉春榮博士:

  謝謝江燦騰博士今天慷慨激昂的結論。在座一定有許多意見想表達,要和江教授一起討論他剛才的報告內容,所以我們現在就開放討論。

民族所石磊博士的首次質疑發言:

  江教授是後起之秀,非常了不起。他提供了許多歷史學的角度,讓我們獲益匪淺。但我有一點質疑的是,你說:「台灣宗教一點人類學的味道都沒有」,我們今天在座有二位研究台灣原住民宗教非常重要的「二黃」:黃應貴與黃宣衛先生,他們的研究之中難道沒有人類學味道嗎?你的說法似乎有點說不過去。

第二點我想提出的是:劉枝萬先生是學歷史學,而非人類學的,對於他早期的研究,我們應該抱持寬容的態度。況且早期台灣的人類學者大多從事原住民研究,對於漢人的調查較少。我當時也曾勸過劉枝萬先生,可以讀一些宗教社會學的東西,利用日文吸收一些理論,但他當時說他年紀大了,沒辦法……。我的兩點看法是這樣。

江燦騰的首次答辯:

  我的答覆是這樣,你的問題過於簡化我的想法,我的論點其實很清楚。我的意思並非台灣的宗教研究中完全沒有人類學,而是指學科之間的混淆,無論讀學報或期刊,對一個非人類學者而言,感覺到的並非純粹人類學的東西。一份人類學的學報,上面登的卻不是純粹人類學的文章……。我要講的是這個問題。第二個問題是,人類學的宗教研究,無論在日據或戰後都有貢獻,這點是沒有問題的。但我現在純就台灣「民間信仰」這個主題而言……。

石磊博士的第二次質疑發言:

  你指的「民間信仰」僅指漢人民間信仰,難道原住民的「民間信仰」不叫「民間信仰」嗎?

江燦騰對石磊博士的再次答辯:

  好,我現在先就這個問題做一個定義。我對這種質疑不稀奇,現在就來對「民間信仰」的定義,向大家提出挑戰。清朝統治時期,在中國傳統裡面存在官方的宗教傳統(即官廟或官祀),所以在官方之外的私廟和私祀,方稱為「民間宗教」。例如:清代台南天后宮不是民間宗教,因其舉凡祭祀、蓋廟、經費維持都是官方的;而北港朝天宮則屬於民間宗教,彼此的界線很清楚。就像是今天你不會去拜忠烈祠,忠烈祠也不會讓你拜;中正紀念堂解嚴之後稱為「中正廟」,但性質上還是公廟而非民間宗教或民間信仰。

因而,我們今天學界在使用「民間宗教」這個概念時,是很混淆的,不曾考慮和歷史階段的特有關係。所以,在此我想請問石先生:你是否對定義做過時間的區隔呢?從你今天的眼光來看,似乎所有的媽祖廟都屬於「民間信仰」;但就歷史的眼光而言,卻不是這樣的,這樣的情況,在時間上不超過一百年。在一百年前的台灣歷史現況,絕非你們人類學家現在的如此認知方式。

同樣的情形,在清朝時,原住民共分兩種,即:「生番」與「熟番」;生番根本不納入政府統治體系之內,所以自然也不屬於當時台灣漢人「民間信仰」的認知範圍。這也是沈葆楨在牡丹社事件中所遇到的問題。因此,就我從歷史學的角度來看,你們人類學家對早期台灣漢人的「民間信仰」,真是定義得很糊塗啊!

其次,我的報告並不是全面性的談原住民的部份。而我對貴所黃應貴博士的相關研究,也有一定程度的瞭解。事實上,在我過去對他的評論中,對他的研究既有讚美,但也有批判;因他一輩子只做台灣中部東埔地方的原住民研究,也很用功地唸了很多家的人類學理論。然而,他過去幾年,曾試圖將普遍性的研究概念,如空間、時間,一下子去套各地非普遍性的主題或特殊性事務來研究,但,其幾本合作的集體論文成果出版後,並不能符合原先學術的預期,也無法成為新的研究典範,反而成了他最大的研究困境。

儘管如此,我認為民族所中過去做原住民研究最好的學者,仍屬陳奇祿先生與黃應貴先生。但若把日據時期的研究和戰後做比較,我們仍會流汗啊,甚至感到丟臉。至於其他問題,我們可以再討論。

石磊博士第三次的質疑發言:

  我們現在說的「民間信仰」指的當然是目前的情況,而不是唐朝或宋朝的民間信仰。這是我們和歷史學家不一樣的看法。另外,你說「生番」不是「民」,我認為這是大漢中心主義的看法,無論「番」或漢人都是「民」,你不能一直用官方的、漢人的看法。

江燦騰對石磊博士的第三次答辯:

  既然你這麼說,那我就想請問你:如果你使用的是清代文獻,而上面寫的就是「生番」、「熟番」,難道這時候你要去改歷史文獻嗎?應該是不會才對嘛!

講到這裡,我忍不住要提一下我的個人經驗。

我從前也認識一些你們民族所的老朋友,也曾好奇的請問他們:「為什麼不去研究道教、佛教?」他們回答我:「我們不研究制度性的宗教,所以歷史性的問題,我們不討論」。我當時也信以為真。後來,我才發現自己上當。因為當他們沒有能力時,就說不討論,一旦有國科會經費就做,這是第一點。

另外,我們談論問題時,時間上應有所區隔。我不相信能用現在的女性主義,去討論傳統婦女的問題,觀念上能夠亂套嗎?恐怕歷史學界不會有人同意。

再者,我認為當代人並不是都在談當代問題。所以在此我問一個最簡單的問題:把貴所林美容博士所編的《台灣民間信仰研究書目》拿出來看看,它難道書中的內容只談當代嗎?不,連清代的也談嘛。那麼,我請問你:林美容博士不算人類學家嗎?她只談當代問題嗎?顯然並非如此。可見混淆時代區隔的是你們人類學家,而不是我們歷史學家啊。

主持人葉春榮博士:

  好,這個問題我們先討論到這裡,讓大家先沉澱一下。接著,我們進行其他的討論。有沒有人要發言?

民族所副研究員陳文德博士首次發言:

  我不是做漢人宗教的。因此,以下的意見完全是針對江先生的談話內容。我認為你提到的一些點蠻有趣的,譬如說:歷史資料、生態、當代情境、新興宗教等等。而你談情境時,也能放到日據時代整個殖民脈絡,進而影響資料的解釋等等。對於你今天的談話,我當然聽得很爽,而你也批了很多人,只是被你批的人今天都不在場……。

但從一個不是做漢人研究的立場來說,好像不是很清楚你的論點。你既然強調歷史學的觀點,也批評某些研究材料上的限制;但我相信你也不會只滿足材料的運用而已吧。所以你是否能舉出具體的例子,從歷史學的觀點,說明你所提出的論點、所提供的材料真的能使研究變得很不一樣?另外,我也很高興你和本所的張珣研究員的新書出版了。[1]這本書專門收集各個主題的研究回顧,或許為了方便起見,但令我感到訝異的是,就台灣單獨的本土宗教研究而言,在這本書中似乎不足以呈現。簡而言之,我的問題就是:歷史學觀點的宗教研究,和人類學不同的特點為何?如何做才能呈現歷史學的優點?

江燦騰對陳文德博士的首次答辯:

  我們(我和張珣博士)合編的這本書,屬於上編,是給宗教系一年級的學生使用,為新手上路篇;在下編則會收集個別的文章,譬如:黃應貴先生、張珣博士等的相關研究成果,也希望各位能推薦一些好作品,讓下編更成功。

至於第二個問題,我認為你問對了問題。而我的說明是:目前師大人文中心溫振華教授在編《台灣文化事典》;另外中研院台史所的許雪姬教授也在編《台灣歷史辭典》,但兩者都遇到台灣宗教的問題。

師大人文中心聘請的撰稿者董芳苑博士,本身是位基督教牧師,曾研究台灣民間信仰多年,有相當的學術聲望。但董芳苑博士本人曾跟我說:「以前曾經以為自己懂很多,現在要寫條目,才發現寫不出來。如果你問我什麼是台灣道教?我可能寫一千字,慢慢寫……」。我也問過溫振華教授:「什麼是台灣民間信仰?」他也覺得不易精確定義。

因此,我們可以看到,「台灣民間信仰」這個詞大家都在用,但你要解釋得很清楚,卻非易事。我們當然能將大陸寫的「福建民間信仰」,參酌台灣情況湊合著用,但我們知道,以媽祖為例,媽祖在台灣已是萬能女神了,而傳統福建的媽祖在宗教土領上,現在可能還不如台灣的媽祖呢。但在研究上,現在卻很少區隔,這必須比較之後方能明白。

這也是我剛才為何批評劉枝萬先生,並非我對他特別有惡感。我瞭解他的貢獻,他曾作了關於台灣王爺信仰方面的研究,調查得很細膩,他的敬業精神也很可佩。然而,我們若觀察劉枝萬先生的博士論文,在他書中所寫的道教與民俗信仰,有百分之八十的背景是大陸的,而台灣道教的特色卻無法顯現,且也看不出他將台灣民俗與台灣道教的區隔處理。我認為,關於這點,從劉枝萬博士到李豐楙教授都沒有分得很清楚。

我們一般學者,在認知上,會因此而直覺的認為台灣的道教廟似乎很多,多於佛教寺院,信徒最為龐大;然而,大家仔細想想是這樣嗎?例如媽祖廟原先屬於道教嗎?還是官私廟的崇祀中心而已?事實上,原先其為祭祀系統,而道士只有在作醮時才應聘來執行儀式,像是歌星到婚喪場合表演;宗教節目完畢之後,道士可能去賣香腸、吃檳榔。

如此一來,媽祖廟若不喜歡道士,它可以請和尚,例如:北港朝天宮的住持,就一直是由僧侶擔任的。在台北木柵的指南宮,供奉的主神是道教八仙之一的呂洞賓,但它加入的卻是佛教團體。像這樣分類的標準到底從何而來?

據我所知,此一宗教分類,大體而言還是依循內政部當初訂立的宗教分類:只有道與佛,或寺與廟兩種,因此神壇就無法歸類。現在神壇很多都屬於文教基金會,內政部無法管理。我們的研究問題是:一方面陷入政府當初武斷、粗暴的分類;另一方面也不知道祭祀傳統、信仰傳統與道教傳統原先是區隔的。所以以前曾任考試院長的邱創煥先生,當初就犯了一個很大的錯誤,他以為他組織了一個道教團體,能夠動員全台灣,他的勢力會是最大的;他沒想到他能動員的只有少數人而已。因為大部份的廟都是角頭廟,和道教有什麼關係呢?

所以,我們批評有些學者無法區隔民俗和道教的問題,最主要在於彼等對於台灣宗教歷史現象的長期無知和誤解所致。而這也是我對劉枝萬先生一直持強烈批判的原因。事實上,他懂日文,他應將日據時期大部份的研究成果,過繼給民族所讀英文的一代,但他卻沒有,而是花時間作重複的田野調查。可是,他的大量「作醮」調查,僅會使研究數量增加,卻無法使解釋有所突破。就像是目前許多台灣研究生,研究沒有新意,只是量的累積。這是我從學術角度的批判他,也請各位可以重新判斷,看看我講的是否事實。

另外,我想和大家先說明一下,我這個人曾做過二十五年的工人,所以講話很粗魯,也不懂什麼學術禮節,所以若有得罪之處,還先請原諒。

主持人葉春榮博士:

  接下來,請林開世先生。

民族所助理研究員林開世博士首次發言:

  我對你剛剛談到,對於過去的宗教研究,我們忽略了法律部份。我同意這點,但我不大清楚你說「舊觀念轉換成新的法律觀念」,這個現象的意義為何?就政治、權力、宗教形式、組織、本質上的意義為何?在你的討論裡面我認為沒有談到。如果你能提出,我認為你就可以把民族所以前的研究都推翻。我認為這是一個關鍵性的問題。

江燦騰對林開世博士的首次答辯:

  首先,我認為沒有誰能提出,可推翻一個所研究的東西,我做不到,我想連馬克思也做不到。

基本上,我原先來此的想法,是希望環繞我的博士論文來討論。不過,很顯然地,葉先生當初要我來的用意就是超乎此界限的。因此,我不得不去談一些更廣的東西。

但,作為一個歷史學者,我並沒有先入為主理論上的偏好,只是希冀能提出不同的視野,供大家參考。

我們歷史學者注意到的就是:日據時期的舊慣調查,在現代的法律系統之中應該如何歸位呢?像是我們的祭祀公業,到底該屬於神明為主體或是信徒為主體呢?清朝時期這兩者都存在;但到了日據時期則設立「管理人」,因為神明不能成為行為主體;而有「管理人」制度的出現,卻成為台灣宗教發展上的最大惡夢。

因管理人是法律代理人、所有權人,這引發許多廟產所有權的問題。在日據時期,若用法律規定能解決宗教問題,就設法用法律規定來解決,如果法律上不能解決的,就用警察公權力來施壓。而當時台灣宗教法律的定位和殖民統治政策有密切關聯,若不經過法律界定,施政就無法明確。

在日本統治五十年中,我們幾乎可以看到官方政策,若施行五到十年,這些施政成果就會被當時的日本在台學者所研究和消化,因此我們約五年就可以看到會有新的研究成果問世,也就是說當時的官方政策擬定、政策實施效果如何?和當時的日本在台學者之間的互動,是極密切的。

但戰後在台灣的政府,大概只有經濟的事務會這樣。這也是為何日據時期的警察在台灣工作幾年後,就能成為台灣事務專家。

此因在日據時期,當時的官方資料是對日本學者開放的,而日本學者的研究也反映在官方的宗教政策上,所以兩者是處在辯證的發展上,彼此的依存度極高,而非各自分離。我想,這種學術合作的模式,是我們必須注意的一個現實的問題。

並且,儘管我並不認為人類學家,一定要研究我所說的這一部份,但我本身作為一個歷史學者,當然必須從歷史的角度切入。又例如去年(2000)大甲鎮瀾宮要宗教直航,而華視新聞雜誌希望知道鎮瀾宮有多少錢,我就在家裡幫他們上四小時預備的課,講清楚屆時各項必問的要點有哪些,於是大甲鎮瀾宮的各項年度財物收入,後來在華視新聞雜誌播映時,就能從光明燈到其他各種的年度收入,將其來源和收入的實際狀況,都完全清楚披露出來。可見歷史學者的相關背景知識,在此認知的場合,是有極大的參考效果。然而,諸如此類的寺廟經濟問題,我認為人類學家可能不關心。但,我不相信沒有經濟力量,台灣的宗教活動搞得動嗎?……

再者,像我過去也批評貴所潘英海博士一樣,他所處理拜拜的問題,只討論其中的拜一半過程,與現實的理解差距太大。所以你們人類學的東西,我有時真是越看越糊塗。

民族所約聘人員陳美華博士首次發言:

  對於江先生剛剛提到,許多民族所集刊內的文章都不像人類學的文章,對於這一點,我想發表一下自己的感想。基本上,現在非常講究專業,就這一點而言,若不能投人類學的專刊,那我寫的文章應該放在哪裡呢?因此,我反而認為,模糊地帶反而充滿開放性與可能性。若一味講究專業,似乎每個學科都能做宗教研究,而是不是反而更應該成立宗教研究所、宗教期刊呢?這對於往後做宗教研究的人來說,論文應投稿於何處較好?不知道江先生是否有比較好的建議?

江燦騰對陳美華博士的首次回應:

  我和張珣博士推衍過這一點,知道你和其他的人都可能會問起這個問題。所以我先引用張珣博士告訴我她在哈佛的經驗來回答你。據張博士說,她在哈佛大學所看到的,是校中雖有開宗教的共同課程,但還是要求你選修特定學科的方法學。而這就涉及到學科的分類是否需要的問題?

我記得,大約十二年前,海峽兩岸的學者,也曾討論過人類學或其他學科在研究上的問題,當時台灣的人類學家陳其南教授就曾在文章提到:台灣人類學的困境是,理論的應用不夠與田野資料的不紮實,因此無法在世界的水平上談問題。而這也是臺灣有些大學宗教研究所,之所以治學方向的混亂原因。

我想,假若我是所長,我會馬上使其上軌道,怎麼做呢?就是在招生的時候分兩組:人類學組與文史哲組。假若你是人類學組,就用人類學的方法來寫作;假若你沒有這個背景,就請到大學補相關學分。因治學工具很重要嘛,千萬不能打馬虎眼。

另外,你說台灣沒有「宗教學刊」,那你不是得罪林美容博士嗎?因她不是已創辦了嗎?

民族所約聘人員陳美華博士第二次發言:

  對不起,那是剛剛才成立的……。

江燦騰對陳美華博士的第二次回應:

  那你也剛剛才出道啊……。好,這個問題就回答到這裡。

民族所助理高致華小姐:

  江先生今天的演講非常精采,但是聽了您的演講後有種錯覺。會以為研究台灣佛教的發展需要以日本為主體?因為您除了闡述自己的研究歷程,使用了大量溫先生對日治時期日文著作之譯稿,且提及您和王見川先生極力促使松金先生從韓國下手,因為韓臺曾被日本統治,所以才可明其來龍去脈……。然我以為在臺灣佛教之發展似乎著重近三百年之歷史,而日治不過五十年,為何日本人的文獻和影響可以重要到成為主體?而不懂日文難道就無法研究在台的近代佛教發展?我很質疑這點。

而近日活躍於台灣宗教研究、且頗有新論的王見川、李世偉等先生,似乎也並非精通日文,亦能有成就。若有誤解請江先生指正。

江燦騰對高致華助理發言的首次回應:

  我的回答如下,第一,我今天主要是談近代的台灣本土宗教研究,所以議題沒有拉到古代去。這是因為台灣具有近代意義的宗教研究,事實上還不到一百二十年,例如台灣神學院甘為濂等人的研究等。所以這是我所談主題的主要領域,而不必再前涉更早的時期。其次,你說王見川先生他們看不懂日文,我認為你大錯特錯,他雖不能翻譯,但至少能看得懂六成,另外也有專人替他翻譯啊。

其實,王見川先生的學術研究,在台灣我最清楚,因我們之間,長期資料共享。

另外,我的論文之中,有很大的部份在批評:假如討論日據時期,你不去討論日本的宗教政策,基本上是一廂情願的討論。而你也必須對傳統有所瞭解,才能知道其幕後的黑手為何。所以你談歷史的問題,就必須考慮到原有的歷史情境,否則就會有疏離的感受。再說,當時的《日日新報》也不能代表一切。而須配合其他的歷史材料來看,才能有深入和中肯的看法。

民族所所長黃應貴博士首次發言:

  今天的演講,本來應該要有更多實質的討論。但很遺憾,要跟你對話的人今天都不在。我自己也覺得很可惜。

但,我想有一些批評是好的,也是事實。譬如說:你說我們集刊的研究定位不清楚、忽略歷史的背景,我想都是沒有爭議的;而我們所裏的人,也有些想改變這種狀況。

但因為你說話的方式,一竿子打翻一船人,這種說法,大概比較無法讓人接受。就像是如果我說:「所有的宗教歷史研究都像是宋光宇所做的」,我想你也不能接受。

另外,我想提出幾個問題:(1)你談到日據時期的行政法背後的基礎,這涉及到資料性質,對當時台灣民間信仰的扭曲,也會影響後殖民時期的討論。此外,也涉及到,這樣的資料到底能呈顯多少當時人民的生活?這不僅關於宗教部份,而是宗教材料對於瞭解台灣社會的能力是什麼,這大概只有歷史學家能夠回答。(2)而在問第二個問題之前,我想先請你回答,你是否知道民族所當時在做「祭祀圈」調查,或者黃應貴在做東埔調查,最主要是想解決什麼樣的問題?我想先請你回答,再問我的第二個問題。

江燦騰對黃應貴所長首次發言的答辯:

  你所問的,其實是蠻重要的研究切入點問題。因在日據時期的台灣統治是屬於殖民統治,而在殖民體制下,過去的研究通常是把殖民者當成壓迫者,用排日的角度來反對它,例如王見川和李世偉先生等人討論鸞堂、當時的儒家運動等都是這一類,似乎在壓迫與被壓迫的關係之外,就沒有其他解釋。而我同意你的看法,日據時期對清朝習慣法的理解是否有誤?若仔細分析,的確可能有理解上的誤差。在我寫論文時,我則傾向於先理解日本人的理解;至於是否有一個標準來判斷日本人的理解是否無誤,很抱歉,這個工作我們沒有做。

我只就他們不符合歷史事實的部份提出批判,或許人類學家在這部份能有所貢獻。我認為,你提出的的確是很細緻的問題。過去伊能嘉矩做研究時,分為「迷信」與「非迷信」,是很化約的分法。我想,若我們今天的討論有什麼收穫,這個問題是一個真正的問題。我今天很高興,今天你問了真正內行的問題。

其次,你問的第二個問題,我當然知道「祭祀圈」的問題,其形成和地域、血緣、生活地域都相關。但它何時被打破呢?我認為是當縱貫鐵路通車以後,台中市公園成立,全台灣宗教串連可透過輕便車來進行,媽祖信仰的信徒因而增多。等到一旦客運飛機出現,則祭祀圈更面臨理論破產的命運。

另外,我們看當代台灣佛教的發展,就和一九六五年在高雄楠梓的設立加工出口區相關,就是因為有如此的新發展,才使台灣的勞動力游移到高雄。而沒有這個新的產業出現和人力資源的匯集,就沒有在假日時期坐遊覽車或摩托車來佛光山的大量朝山觀光客。所以當我們考慮到「祭祀圈」的問題,就必須同時考慮到當時的交通設施和經濟環境的變動問題;我認為「祭祀圈」的分析概念,其有某階段的解釋效力,但是有其極大的侷限性的存在。

我們就以黃應貴先生在的東埔地區的研究來說,原住民各族的語言是不同的,與漢人之間差異更大……,那你怎麼能用南投東埔地區部落的例子來解釋漢人呢?我認為沒辦法。因研究的族群不一樣嘛!我認為黃應貴所長是非常用功,絕對是一個好學者,但當他要跨出來時,我覺得他是跨不出來的。

民族所所長黃應貴博士第二次發言:

  先補充我問的第一個問題,我問的完全是日據時代的資料性質為何?到底能讓我們瞭解多少?以日據時期的原住民資料而言,上面記載著族群的分類與分佈,但是當地人可能不如此稱呼自己。這涉及到統治的問題。

第二個問題,我想凸顯的是:雖然我不能代表當時作「濁大計劃」的研究人員,但據我所知,他們背後想要理解的是:十八世紀漢人社會是如何組成的?他們想要理解的是社會結構的問題,而非宗教問題。

另外,我自己的研究則是想要理解,到底布農族是如何理解「宗教」的?我想處理的是宗教和文化的問題,他們接受基督教,是怎樣的基督教呢?如何接受?我相信這個個案研究對其他地區的非布農族研究都有意義,應能夠作為比較。

我主要提的問題是:其實我還不大清楚你的研究,背後是想解決什麼樣的課題?譬如說我的研究其實是想問:「到底什麼是宗教?」我目前處理的分類,也是為了回答這個問題。和你有關的,可能是要問:「什麼是歷史?」因為每個人角度下的歷史可能是不同的。

我想這是比你想像更複雜的問題。接下來,我要問的第三個問題是:雖然我只研究一個村子,但我覺得還是能從中思考許多問題;並不像你所說的無法和其他原住民、台灣對話。

至少我看到了:今天若要瞭解十六、十七世紀後漢人或原住民社會,我想都無法避免的要去面對兩個歷史條件問題:資本主義與國家化。我不認為宗教問題可以迴避這一點。當然,國家化又分為傳統國家與現代國家。譬如你談到的資料,也可能是國家統治的工具。我想這涉及到每個學科性質的不同,我雖然研究小地方,但仍能看到其他地方的問題;當然我們希望其他學科的成果能夠互相幫助。譬如,我們現在幾乎不能回答:「台灣到底是一個怎樣的資本主義社會?」這是學科之間互相幫助的。所以我想問你的是:你認為研究台灣社會,有哪些歷史條件是不能忽略的?

江燦騰對黃應貴所長第二次發言的答辯:

  你問的問題不同凡響,真是很深刻。但我直到今天才知道你本人是黃應貴博士呀,真是失敬,失敬。其實,我在處理日據時期的台灣佛教時,因先有從明代到近代的中國佛教背景,所以根據這個背景,再來處理台灣的佛教,就有幾個角度可考慮:(1)先掌握大的東亞歷史脈動。其中不考慮原住民因素(因其非統治階層,信仰習俗又與漢人佛教相異,所以不具關鍵性),故主要研究主題是漢人。(2)政治對宗教的影響以及觀念上的傳播。例如:日據時代和尚結婚是一個理想,但在戰後卻是不名譽的問題。這非關國家政策,而是不同社會情境的問題。這種情況,就如近二十年來,能懂日文能翻譯的,似乎很時髦,但時間再往前推,在台灣社會就會被某些有反日情結的人,認為是日本走狗的一種表現。所以(3)我抓住的研究線索是:政治、經濟、教育的脈動,比較是社會學的角度,也試著去深入觀察當時僧侶的結構或彼等傳教方式等等。

這就歷史學者來說,其實是將學問從比較疏鬆的走向細緻的必然途徑。

所以我雖現在才拿到博士,但很少人會質疑我資料不正確,是因為我一直很能守此一治學本分。

當然,歷史學者用資料,同樣不能沒有先入為主的觀念,但我同時很注意各學科的優點。例如一九九六年我曾到大陸從事學術交流,當時大陸有些宗教學者竟然稱我為「出神入化的馬克思主義者」,令我聽得莫名其妙,但仔細想想,我的確很注重歷史唯物的材料。也因為如此,我是比較傾向於從宗教外部的變遷、發展來討論宗教的內涵。我關懷的大脈絡是:西方在亞洲的發展以及亞洲的回應,這個變遷如何形成?透過什麼形式?因此,我在寫論文時,也注意藝術和文學的層面。

所以,我們該如何理解近百年來東亞的宗教呢?我認為應將官方祭祀和宗教的問題區隔。譬如清朝皇帝祭孔、祭天;民國以後則祭黃陵、忠烈祠、孔子;日據時期則祭天皇、神社。從統治脈絡,其實是清楚的,可討論東亞的祭祀文化和統治之間的關係。

因此,與其說我研究的是宗教,還不如說我在研究的,是影響宗教變遷的因素是什麼?並從變遷中看出現代社會的發展。

再者,當我們討論「神聖觀念」時,我們必須知道:東西方的宗教概念是不同的,因西方的上帝和人是不同的,所以人無法成為上帝;但在東方,人能變成神。同樣的,基督絕不等於人;但在台灣漢人宗教之中,某些神聖性的東西,「聖」與「俗」卻能共享。此因西方是「神人異形」,而亞洲是「神人同形」。

但,過去,我們看見許多民族所的文章,在用李亦園先生引進的「神聖概念」時,居然無區別地很坦然的在運用著,真使我感到很吃驚!所以我完全同意黃應貴教授的看法。然而,關於人類學很細緻的部份,不是我能或我所想要批評的。所以,此處我想說的,只是關於比較大的變動部份罷了。

而我也想藉此質疑黃應貴教授的是:當我們討論台北市,起碼從西門町到東區的變遷,都必須考慮許多因素;而這和南投某個小部落,比較隔絕的狀況,我想是不一樣的。因為都會區的流行很快,消費文化互相激盪是很多元的。所以,我是沒有資格來批評人類學細部的問題,但我仍想針對這點差異性加以請教。

民族所所長黃應貴博士第三次發言:

  這一點我倒能夠簡單回答你。任何人類學研究,都不會輕易忽略歷史條件。所以我才說我很注意資本主義和國家化的歷史條件,這不僅是一般性的問題,也涉及到每個地區的程度有所不同。這就是文化本身該如何去詮釋資本主義的研究課題。我們在理解文化時,一方面對歷史條件,另一方面也必須理解個別的情況;後者是人類學家的專長。前者就是我們較不能處理的,因為涉及到史料的掌握與應用,恐怕就是歷史學家比較能做,而我們比較期望的。

民族所副研究員蔣斌博士第一次發言:

  我提的意見大概就是補充前面幾位先生的意見。江先生剛提到應注意不同的歷史階段所涵蓋的不同意義,以及你認為官方儀式不屬於宗教,而你主要處理的是非官方的部份;我想這些都是很有啟發性的。

而我想問的是:在你的研究過程中,你如何去界定研究對象的範圍?哪些東西你願意碰?哪些你不碰?另外,民族所的人類學家和台灣人類學家在宗教研究中能夠做到的,和宗教人類學應該能夠做到的,其實有很大的差距。人類學研究宗教一般是從信仰、儀式或從社會經濟的角度來研究……。我的問題,是就人類學的觀點而言:信仰和知識之間是一個連續體,中間有無界線?在祭儀的層次上,儀式和劇場表演是一個連續體,中間有無界線?在宗教組織上,宗教組織和政治經濟組織、法人組織的連續體上,中間有無界線?這些是人類學真正面對的問題。以你的觀點,對於宗教,哪些現象你願意處理?哪些不碰?你自己的原則為何?

江燦騰對蔣斌博士第一次發言的回應:

  這個問題對我而言,很簡單。我在處理宗教題材時,我並不處理宗教經驗。譬如說:一個人可以說他和佛陀、耶穌一樣偉大,可是我不討論他內在的經驗如何?因宗教證據若只存在他的經驗裡,就是封閉的知識,無法討論的。而我是從無神論者或理性者的研究角度出發,來看所謂宗教的現象問題,但不預設立場。

我或許不是一個很好的人類學者,因為我並非學人類學的,但我一天到晚都在讀人類學著作。尤其近五年來,也花了很多時間讀西方哲學史,像我最近在讀黑格爾的精神現象學、宗教哲學等,因為我之前對費爾巴哈的東西很熟,就一路讀了下來,感覺收穫不少。

但,我想,自己可能犯了用觀念論來理解的錯誤。所以,我不回答「宗教是什麼?」的問題,我甚至同意心理學認為的:沒有一種心理特別屬於「宗教心理學」。那只是在經驗上,我們受文化制約,所以我常用「反映論」來解釋這個問題。譬如有藝術家跟我說:「我透過打坐見到阿彌陀佛,所以那是真的」,但我卻認為那不過是文化刺激的結果。

我從在大學教書開始,已經收集了十二年大一學生的報告:〈個人成長經驗和宗教的關係〉,必須分年齡和受教育的階段並註明生活或實際居住的地區。因此我從此一資料中,可看出一貫道大概集中在台大哪幾個系?學長如何透過新生訓練來傳教?統一教如何推銷等等?從中還可看出不同階段的台灣宗教的轉變現象等。

現在累積了十二年的學生報告,大概超過一千個個案,或許將來能夠做個深入研究。……

法國遠東文化中心來台學人艾茉莉博士首次發言:

  今天聽你的演講,我感到很意外。因為在我們的國家(法國),歷史學家與人類學家溝通得很成功。人類學與歷史學是互相影響的。我想是否能夠不用那麼緊張?

因為,即使在歷史學之中,對於宗教的注意也是很少的,譬如廟宇的組織等等。即使反過來批評歷史學,我想你的批評也是適用的。

另外,我從田野之中也感覺到,如果我要瞭解台南縣十幾年前的過去或廟宇的結構,歷史的資料很少可以運用。這是我外國人的看法。

另外,我覺得你一直提到人類學家要注意歷史,過去社會的演變;但是當代也是歷史的一部份。或許這也能夠解釋一些社會結構、信仰內容的意義。但我想學科之間的合作還是比較好的。

我想問的問題是:你一直提到民間宗教和佛教,我自己也在台南做研究,我想知道的是一九三○年代,台灣佛教在民間宗教的影響到什麼程度?

江燦騰對艾茉莉博士首次發言的回應:

  你提到的問題,其實我自己也很感慨。像我和人類學家張珣博士、和社會學家林本炫博士之間,我們在學科之間的討論,是能夠溝通的。我其實只和某些人是無法溝通的,你瞭解嗎?

法國遠東文化中心來台學人艾茉莉博士第二次發言:

  但這就不是學科的問題,而是你個性的問題啊!

江燦騰對艾茉莉博士第二次發言的回應:

  這不是我的問題,因我已證明能和人類學家張珣博士合編書籍,和一起討論問題,所以不是個性的問題。而是有些人不能和我溝通,而且他們也和其他很多人都不能溝通──恕我在此不一一點明,但你應清楚我所指為誰?

  但我認為你之前提的問題很好,所以我分二個部份來說明:

  第一部份,所謂資料的缺乏問題,這在台灣宗教研究上,不僅學界,連宗教界本身的資料也是缺乏的。尤其台灣宗教現象複製的部份很厲害,因此必須找到源頭,譬如:老的廟,其石碑資料。

第二部份,台灣重要的宗教和仕紳階級通常都有關係,譬如:北港朝天宮和辜家的關係。因此很多台灣寺廟的歷史必須從家族史來建構。歷史脈絡能使人類學的研究更有縱深性。在台灣,許多歷史材料必須都從周邊挖掘,和歐洲的經驗是非常不同的。

台灣宗教的最底層是比較巫術性的,譬如:乩童不能進媽祖廟。再來就是儀式性的,這涉及廟祝和爐主層次,而其中沒有多少文化和哲學意義,只是勸善意義居多。一旦涉及神的部份,包括神學解釋的部份,就會牽涉到譬如有關和尚所扮演的宗教角色其職務的功能問題,此因和尚是能進行從事通俗的講經活動和進行哲理性說法活動的,所以他是能進一步還能走到社會來弘法的,而這與傳統只管廟務的廟祝角色顯然是不一樣的。因而,台灣目前的宗教活動,很多時候都不在寺廟舉行,反而在運用媒體或在寺廟之外的活動場所舉行,而這些活動也都能再細分成各種宗教活動的不同社會系譜。

所以我曾一度批評林美容博士關於台灣齋堂研究,其最大敗筆的就是:她不知道台灣寺廟的功能,其實是和傳播者有關的品質來決定,而非一定由寺廟空間來決定。而寺廟空間的統計如果不做層別,怎麼會有意義呢?她卻加以忽略了,所以我才批評她的研究意見。

民族所副研究員張珣博士首次發言:

  我不是要問問題。我認為江先生好像很能夠激動大家的心,來使大家和他對立,一起來探討真理。我來說一下我和葉春榮先生請他來的經過。我和江先生也是不打不相識。一九九四年時,我們在一場佛教討論會中,我是他的評論人;那時在會場,兩個人不客氣的就吵起來了。

後來有一段時間,我都不想和他談話,覺得這個人好像很難溝通;但是慢慢接觸,你會發現他的口氣其實和他心裡想的不一樣。他為了今天的演講準備很用心,事先和我討論許多次,軍事上就叫做「沙盤推演」吧,他絕不是來踢館的!

雖然分屬不同學科,但我覺得對話非常重要。尤其江先生剛從博士畢業,並且能大角度的談論宗教變遷,這其實是很難得的,所以請他來此演講。這樣說吧,他的口氣其實是要技巧性的激起大家的討論。所以今天的討論,應是有意義的。

江燦騰對張珣博士首次發言的回應:

  謝謝張博士的說明和諒解,再一次謝謝你的海涵和幫忙。

主持人葉春榮博士:

  大家若沒有其他問題要問,那我們今天的討論,就到此結束。謝謝各位。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 案:此書由張珣和江燦騰合編,書名為《當代台灣本土宗教研究導論》,台北:南天書局出版。 


回上一頁 回頂端
©Copyright 2021 Hongshi Buddhist Cultural and Educational Foundation. All Rights Reserved.
本網站由昱得資訊工作室建置維護